Imágenes del ritual del día de finados (Noviembre 2011)

Análisis del Ritual de Finados en el cantón La Ceiba, Chalatenango.

Introducción

                Las carreras universitarias de antropología en El Salvador, nacen en los primeros años del siglo XXI, y desde entonces han estado dando los nuevos frutos de la antropología criada en El Salvador. Los estudios de antropología en el país son escasos, aún más escasos los estudios de antropología de la religión. Entre los que podría mencionar Carlos Lara (1995) y Ana Lilian Ramirez (2010).

            El origen de la religión ha sido una búsqueda polémica a lo largo de la humanidad, no sólo por parte de las ciencias sociales, además de ser la religión un componente, si se quiere decir así, enigmático y variado en la condición del ser humano. Este trabajo, pretende ser un modesto esfuerzo por entender cómo religión, que no se limita a “la creencia en seres espirituales y fuerzas misticas” (1981), sino que abarca una serie de normas y rituales, que en realidad se tratan de los valores que orientan las vidas de las personas inmersas en ella, eso no quiere decir que la cultura profunda se reduce a la religión, no se debe de perder la visión totalizadora de la realidad sociocultural, y las demás instancias políticas, sociales y medio ambientales que se encuentran dentro del todo social.

            Sería algo muy osado de decir que este ensayo tendrá nuevas propuestas teóricas a los estudios religiosos en antropología, pero no está de más apuntar en la falta de propuestas de modelos teóricos-metodológicos propios, es decir, producidos en Centroamérica, en base a los estudios etnográficos que se están realizando en la actualidad. En ese sentido, estos nuevos trabajos etnográficos, deben tener como meta la comparación y discusión de los mismos; pintando así nuevos paradigmas dentro de los estudios de la antropología de la religión.

            A su vez, a nivel de país, son estos nuevos estudios los que pueden arrojar luz sobre los valores y normas que están orientando a las personas, además de brindarnos una forma de buscar esquemas cognitivos y cómo estos son construidos, y hacer a la antropología salvadoreña a un entendimiento de la cultura profunda, a través del simbolismo.

            La investigación se desarrolló en el cantón La Ceiba, municipio de Las Vueltas, Departamento de Chalatenango. Tiene su origen en mi tesis de grado para licenciatura en antropología sociocultural, que se desarrollará en el mismo cantón. Por lo que fue doblemente provechoso, ya que me permitió introducirme e identificarme con parte de la población del cantón y me da ventaja para iniciar el trabajo de campo el próximo año. La manera de introducción fue mediante un mitin político del FMLN, donde había presencia del municipio y me presenté con las principales autoridades del cantón, dándoles a conocer mis intenciones a largo plazo.

            Esta investigación parte de la hipótesis en base a la teoría antropológica y la observación empírica, que el ritual del dos de noviembre o día de finados, es un momento privilegiado para la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas en este cantón con respecto a la relación vida/muerte, que en éstas poblaciones mantiene un fuerte nexo con el pasado reciente del conflicto armado interno, donde las personas murieron en un momento de liminaridad, si vemos la revolución salvadoreña como un ritual.

            Con base a lo anterior, los objetivos de esta investigación se centran en la interpretación de los valores y normas que se crean y recrean dentro de la fiesta de los finados, lo que no puede ser cumplido sin el uso del método etnográfico, con el que pretendo conocer los antecedentes y desarrollo del grupo.

Marco Teórico.

Religión y Rituales.

Esta investigación pretende ser estudiada bajo los parámetros de un ritual, es decir, bajo la forma en que se lee un texto: principio, desarrollo y final. Para esto partiré del concepto de ritual para Turner, donde es definido como: “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas” (Turner 1980:21) A su vez, será de gran ayuda la diferenciación de símbolos para Turner en Dominantes e Instrumentales y sus tres niveles de análisis que muestran de alguna manera las contradicciones existentes en el grupo, estos son: 1. Nivel exegético (lo que se dice) 2. Nivel operacional (lo que se hace) y 3. Nivel posicional (que es la posición del símbolo respecto al contexto ritual).

Una vez delimitado lo anterior, teniendo en cuenta el propósito final del estudio, esto es, develar la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas con respecto a la oposición vida/muerte en relación a la comunidad de estudio.  Se debe partir, de que nos encontramos en una población fuertemente católica, es decir, religiosa. Por lo tanto, será importante tener en claro que la religión según Durkheim explica, en primer lugar, las regularidades de la vida, no lo inexplicable o sobrenatural (1968), lo cual se refuerza en prácticas rituales como la del día de los finados, donde la muerte es un hecho regular en la vida humana, sin embargo, se debe tener en cuenta que esta población sufrió la muerte de sus familiares y conocidos en formas irregulares, por lo que será necesario partir de la hipótesis de la memoria colectiva, es decir, cómo la memoria transmite contenidos culturales pertinentes para el presente (Lara: 2011)

En relación a lo anterior, si se tiene presente que la población es en su mayoría católica, pues podemos hipotetizar que su lógica de acción será diferente a la plateada por Weber (1979), que es la lógica de acumulación venida del protestantismo y la racionalidad de esta. Por tanto, son otros valores los orientan a esta comunidad.

Finalmente, dos categorías sumamente importantes dentro de un análisis de este tipo, son las proporcionadas por Mary Douglas (1973), quien plantea la religión como ideas de contaminación y pureza frente a lo sagrado. En ese sentido, las oposiciones puro/impuro, junto con la categoría de ambigüedad, serán parte central del análisis, teniendo en cuenta que la clasificación puede estar guiada por diferentes variables. Dichas categorías, pretenden ser identificadas bajo la metodología de Turner.

Desarrollo de la investigación

            La Ceiba, Municipio de Las Vueltas, Chalatenango.

            Historia del Cantón.

El cantón “La Ceiba” fue repoblado entre 1987-1988, con los primeros regresos de salvadoreños y salvadoreñas del campo de refugiados en Honduras “Mesa Grande”, quienes salieron del país por los altos niveles de violencia militar en la zona o cansados de las continuas guindas (huida de la población civil al ejército a través del monte, esto podía durar largas temporadas).

            Al regreso, el cantón se encontraba destruido e inhabitable. Según la historia oral, la reconstrucción del cantón se inició gracias a la ayuda de cooperación y solidaridad internacional, y la iglesia Luterana. En esos años, la ayuda material se concentró en la construcción de casas de bajareque, vara y piedra.  Por otro lado, la ayuda en términos humanos se concentró en la organización del cantón por medio de una directiva comunal, que venía conformada desde Mesa Grande, la cual velaba por los nuevos habitantes.

Una vez conformada la directiva comunal, el CCR, Asociación de Comunidades para el Desarrollo de Chalatenango, fueron quienes guiaron al cantón en su conformación y consolidación sociopolítica, junto con las líneas organizativas que se traían desde Mesa Grande. 

Durante esos años de conflicto, hasta los acuerdos de paz (1992), los habitantes del cantón La Ceiba trabajaban con días comunales, es decir, que las familias trabajaban parte para ellos mismos, y parte para la comunidad, dando uno o dos días de servicio semanal, para beneficio de quienes no tenían capacidad de trabajo, principalmente mujeres solas, este trabajo se refiere en su mayoría a la agricultura, se trabajaba en cooperativa. Esta forma de trabajo también ayudaba a mantener la seguridad de los habitantes del cantón, ya que salían juntos a las laboras agrícolas y guardaban mayor protección a algún tipo de ataque militar.

            A partir de la firma de los Acuerdos de Paz en 1992, comenzaron a llegar ong´s a trabajar en la zona, debido a que la mayoría eran excombatientes o familiares de los mismos y se iniciaron programas para recibir una casa y así incorporarse a la cotidianidad. La mayoría de casas de fueron donadas por FUNDASAL (Fundación Salvadoreña para el Desarrollo y Vivienda Mínima), alrededor de un 70% de las casas de la comunidad. Según los miembros de la ADESCO, el otro 30% recibió otro tipo de colaboración, pero no se dejaron sin ayuda. Los principales donantes fueron la iglesia Luterana, Plan Internacional y FUNDASAL. En esos entonces, los proyectos más fuertes se centraban en la construcción de viviendas y en alimentación. Actualmente, los proyectos más fuertes en la zona están orientados al acceso al agua potable a través de cañerías, financiados principalmente por Plan Internacional. 

            Día de los Finados: Descripción etnográfica.   

            Con esta forma, por demás corta pero precisa, de contar una amplia historia, pretendo dar paso a la introducción de la especificidad de este estudio, que es el Día de los Finados, Día de los Muertos o Dos de Noviembre, que son los tres nombres más significativos para este ritual.

            El dos de noviembre o día de los finados, es conocido como un día especial en el año, donde se recuerda a los familiares y amigos muertos, se visita los cementerios y dependiendo del grupo doméstico (Lara:1995) se realiza algún tipo de comida, música u otras actividades en la tumba del muerto.

            En el cantón de La Ceiba, además de las actividades que realizan los diferentes grupos domésticos como unidad de consumo (Wolf:1971), se realiza un acto o ritual comunitario pasadas las cinco de la tarde, al momento de oscurecer, donde la noche acarrea una atmosfera distinta al día. El ritual comienza con el aviso de inicio, que consiste en tres campanazos, esta es la fase de preparación, según Turner (1980), donde se rompe con la sociedad regular y da paso a un ethos diferente.

            Cuando se dan los tres campanazos, inicia el ritual, esto es el desarrollo del mismo. El lugar de desarrollo inicial es la iglesia, y la asistencia fue poca al inicio (12 personas), la iglesia se fue llenando poco a poco, pero nunca estuvo totalmente llena. El único momento en que se vio mayor multitud fue en la procesión al cementerio o panteón.

            En la iglesia, un hombre –colaborador con la iglesia- era el que dirigía la oración, pues carecen de un párroco permanente. El hombre leía la biblia y cantaba algunas canciones propias de la religión católica, de las cuales destacaré frases importantes para el lograr el objetivo general:

“Su alma del purgatorio necesita”

“Señor, misericordia, piedad mi Dulce Jesús, a la hora de nuestra muerte”

“Perdón señor, mi alma arrepentida”

“De vuelta el alma mía, el alma es la culpable”

“Se ha llegado el día, de estar en el cielo, de su compañía”

“Perdón señor mío, perdón y piedad”

“Dios te salve, dolorosa madre de nuestro consuelo”

“De angustias y amargura, tu ternura”

“Vamos a escuchar con amor, la palabra del señor”

“Aleluya, el que cree en mi, aunque muera vivirá”

            El Altar es de suma importancia en la realización de los rituales, pues suele contener los símbolos dominantes y parte de los instrumentales del mismo. El altar de la iglesia, estaba diseñado especialmente para el ritual del día de finados. En verdad, había dos altares y no uno solo. El primero, el altar mayor, estaba compuesto por Jesucristo crucificado y dos personas rezando bajo  la frase “las benditas animas del purgatorio” sobre una manta morada; mientras el segundo contenía velas prendidas en candelabros. Además, en el suelo estaban ubicados dos floreros con hojas moradas y negras.

            Los cantos y rezos tenían intensidades diferentes, que fueron observadas en la medida que la gente los decía sentada, parada o hincadas, que eran los de mayor fuerza.  

            Algunas de las oraciones más importantes, predicadas por el hombre que guiaba el ritual fueron: “Esperanza de ver a Dios”; “Camino difícil, pero seguro para ver a Dios”; “Fieles difuntos en gracia o no del señor, pero por su misericordia serán perdonados”; “Dios mío, perdónalos que no saben lo que hacen”; “El nos ayudará si nosotros se lo permitimos”; “Vengan a mí los que estén cansados y agobiados”; “Penas y culpas, se purifican en otro mundo, donde tal vez algún día salgan”.

            Antes de la procesión, quien dirigía la oración, rezó por todos los difuntos de la comunidad y por quienes no tienen quien les rece. Encomendándole a la virgen “Rogar por ellos” para que “descansen en paz por la gracia de Cristo”. Se debe apuntar que las canciones y los rezos son prioritariamente de perdón y misericordia, y un pequeño porcentaje de amor hacia Jesús.  

            Después de una hora de cantos y rezos, se emprende el camino al cementerio, pero antes se reparten velas encendidas, blancas y largas, a todos los asistentes, las cuales se llevan prendidas en el camino, mientras van cantando. Esto se cumple también para el regreso del cementerio a la iglesia, la gente no se dispersa aún.

            Adentro del cementerio, las personas se reúnen en la oscuridad, donde las velas son el único tipo de luz. Se realiza un rezo, un padre nuestro y un ave maría en nombre de los muertos y los caídos en la guerra, quienes por esa razón, según el grupo, no pudieron morir en gracia. Las ideas y momentos más significativos son:

·         La encomienda de las almas de los muertos Jesús y a María, como la mediadora e intercesora.

·         La vida como un camino difícil.

·         La visión de los muertos como adelantados.

·         La importancia de que las familias recuerden a sus muertos.

·         La importancia del valor-coraje- en la vida.

·         La vida después de la muerte, no es siempre el gozo, depende de las acciones de la persona, por eso la importancia del rezo.

·         Apelan a la gracia y misericordia de Jesucristo, para llegar al gozo de la vida eterna por el sacrificio terrenal hecho.

·         “ya vinimos a ver a los seres queridos, ellos han de estar contentos de ver que hay un buen grupo de gente que se acuerda de ellos”

·         El sufrimiento y martirio de Jesús con el canto, junto con la humildad del pecador: Venir pecadores, al pie de la cruz, adora la sangre de mi buen Jesús. De sus vestiduras, ya lo despojaron y con duros clavos lo crucificaron.

De regreso en la iglesia, se colocan las velas en el piso y la multitud se dispersa cada quien de regreso a su casa. Según, las opiniones recogidas, todas coincidían en que las velas son rezos para el purgatorio, por las almas de los difuntos, por lo tanto, entre más es mejor.  

Conclusiones

Reflexión Teórica y Hallazgos.

Partiendo del los estudios rituales de Turner (1980), el momento de ruptura con la sociedad regular es con los tres campanazos de la iglesia, pues indica el inicio del ritual. Para el caso estudiado, el concepto de ritual propuesto por Turner se sugiere por sí mismo, ya que está definido por la conducta relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas, que en este caso es la creencia en Dios, Jesucristo y la Virgen María.

Durante el desarrollo del ritual, se deben identificar los símbolos dominantes e instrumentales, que serán de gran ayuda para desentrañar el mensaje final. Para esto me referiré al altar, es en este, donde se manifiestan usualmente estos símbolos. El símbolo dominante era Jesucristo Crucificado, se denota por su posición al centro de los altares y en el alto, se encuentra sobre todo lo demás. Los símbolos instrumentales están dados por dos niños de barro rezando a los pies de Jesús, velas encendidas en candelabros, flores moradas y manteles morados y blancos. Que son colores que representan un ethos de muerte (morado), pero también de esperanza (blanco).

Con lo anterior hemos denotado la adscripción fuertemente católica de este grupo, algo que no es de gratis, pues tienen toda una historia pasada con respecto a los años de conflicto armado que refuerzan este carácter, principalmente la teología de la liberación que es algo que aún se encuentra en su imaginario social. Ahora bien, según Durkheim (1968) la religión explica las regularidades de la vida, lo que hace de los rituales un momento privilegiado para develar las normas y valores del grupo.

En relación a lo anterior, dentro del desarrollo del ritual, continuando con el esquema de análisis de Turner (1980), se puede ver en dos partes: 1. Los rezos en la iglesia; 2. La procesión y rezos en el cementerio. Cada parte hace referencia a un momento específico de la comunidad, el primero a los muertos de los años recientes y el segundo a los muertos durante el conflicto armado y la represión política. Donde sus seres queridos mueren asesinados. Es por eso que traigo a colación la hipótesis de la memoria colectiva (Lara:2011), porque a través de las frases dichas en la oración, se puede aproximar al mensaje que transmite el ritual, donde se reflejan las normas y valores, el cual, en base a lo relatado en la parte etnográfica es: La creencia en otra vida después de la muerte, la misericordia de Jesús por los caídos en guerra que no pudieron morir en su gracia, además de la vida terrenal como un camino difícil, por eso la importancia del valor y coraje en la vida, no todo después de la muerte es gozo, depende de las acciones de cada quien, y el gozo de la vida eterna se logra con el sacrificio terrenal.

Este mensaje, tiene que ver con un fuerte sentido católico y de la teología de la liberación (Cabarrús 1983:141) que guarda profundamente los valores del sacrificio, el martirio y la solidaridad; como también el heroísmo de su pasado. Lo que se encuentra en una lógica distinta a la planteada en el protestantismo de Weber (1979), y su racionalidad. Esto es un buen ejercicio de comparación de lógicas que orientan las vidas de las personas.

Finalmente, se debe retomar a Mary Douglas y las categorías de puro/impuro; ambigüedad (1973). Donde lo impuro es visto como la vida terrenal, donde el alma puede ser pecadora y lo puro, como la vida celestial, después de la muerte. La ambigüedad, por otro lado, está reflejada en las personas que mueren en circunstancias que no les permite queda en gracia con dios, para eso, según el grupo son los rezos y las velas, para que dios tenga misericordia, y los lleve a los cielos. Mientras tanto, sus seres queridos fallecidos están en un estado de ambigüedad.

Bibliografía.

—  Turner, Víctor. La Selva de los Símbolos. 1980. Siglo Veintiuno Editores.

—  Lara Martínez, Carlos Benjamín. Joya de Cerén, la dinámica sociocultural de una comunidad semi-campesina de El Salvador. 1995. UNESCO; CONCULTURA. EL Salvador.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México.

—  Durkheim, Emile. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. 1968. Schapire. Buenas Aires.

—  Douglas, Mary. Pureza y Peligro: una análisis del concepto de contaminación y tabú. 1973. Siglo XXI Editores. Madrid.

—  Frazer, James George. La Rama Dorada: Magia y Religión. 1981. Fondo de la Cultura Económica, octava reimpresión. México.

—  Weber, Max.  La Ética Protestante y El Espíritu del Capitalismo. 1979. Premia Editora. México.

—  Wolf, Eric. Los campesinos.1971. Labor. México.

Estudio de Caso: Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas, México.

Con la biblia en la mano: La configuración del campo religioso chiapaneco.

            En Chiapas, se puede ver una tremenda diversidad cultural, ya que es el estado mexicano con mayor cantidad de población indígena. Ahora bien, dentro de esta diversidad cultural, se encuentran las dinámicas de cambio religioso, y principalmente las dinámicas de competencia simbólica. Esto se mira en la disputa por clientes entre: católicos tradicionalistas/católicos de la teología de la liberación/protestantes y milenaristas.

Los católicos tradicionalistas son mayormente caciques ricos, que han acaparado los recursos de la región y se adscriben al partido político PRI. Los católicos de la teología de la liberación están tomando gran influencia en el lugar, y podrían llegar a tener un lugar central del campo político-religioso, debido a su opción por los pobres. Los evangélicos, mantienen un discurso “modernizador”, con el que pretenden erradicar tres problemas que ellos ven en las comunidades indígenas: alcoholismo, brujería y monolingüismo. Además, de luchar contra los amplios gastos de las fiestas tradicionales, esto ha provocado una amplia conversión del grupo y la formación de redes de solidaridad y espacios de cohesión. Y el pentecostalismo, visto como un puente entre la vida rural y urbana, lo que brinda cierto grado de protección a los migrantes indígenas en las ciudades.

Lo interesante en los grupos pentecostales y evangélicos, es que tienen un nivel considerable de conversos debido, en parte, a su apuesta por los testimonios, lo que de alguna manera dan sentido a la conversión. Junto a esto, guardan una gran capacidad de adaptación a las confesiones cristianas en nuevos contextos. Teniendo en cuenta, que cada comunidad reinterpreta de forma selectiva los discursos. Por ejemplo, estos grupos religiosos, no rompen con las prácticas mágico-religiosas tradicionales, como la curación y el espiritismo. Que es considerada como una forma de resistencia y preservación de la identidad étnica ante la globalización. Esto hace que los pastores y caciques conversos refuercen su imagen y se legitimen.

Sin embargo, lo anterior no minimiza la capacidad de cambio y transformación del grupo, es decir, de sus identidades colectivas. Existe la posibilidad que el grupo se radicalice o sea de autoprotección.

Todos los grupos religiosos mencionados, tienen sus propias ofertas para los posibles clientes. Lo interesante es que en Chiapas, los diferentes grupos religiosos no han llevado una lucha sólo simbólica. Es acá donde entra el tema de la competencia simbólica-religiosa de estos grupos, que se ha juntado a la resistencia política, lo que ha desembocado en disidencias, migraciones y expulsiones. Que se ha considerado como medidas de violencia.

En relación a lo anterior, es así como surge un escenario de competencia simbólica (oferta simbólica), que dependerá en gran medida de la movilidad y creatividad de los nuevos grupos religiosos en Chiapas. Esto también ha provocado alianzas estratégicas entre grupos, por ejemplo, los cristianos y los católicos de la teoría de la liberación frente a los católicos costumbristas y sus cuadros de poder tradicional. Sin embargo, esto es percibido como una seria amenaza los católicos costumbristas, dejar la tradición es visto como una amenaza a la existencia de la comunidad, y a su reproducción simbólica, por lo tanto muchos conversos pagan con su expulsión.

            Lo que según el autor da muestra del por qué del éxito protestante, este se encuentra en las desigualdades sociales y económicas de los grupos tradicionalistas pasados. Los protestantes, han traído un discurso diferente; reivindicativo y de resistencia, jugando con los símbolos religiosos. Lo que ha hecho que pasen del campo religioso a lo político, esto también se refleja en El Salvador entre 1975-1980, donde los grupos religiosos del campo, se vuelven unidades de organización en resistencia (Cabarrús: 1983). Según el autor, no se trata de un paso del tradicionalismo al progreso, sino un componente de lucha social. Esta es la clave del por qué es tan intenso el conflicto chiapaneco entre grupos religiosos. Estamos ante relaciones de poder, quienes quieren desestabilizar al sistema, a través de la creación de una conciencia crítica) y quienes quieren mantenerlo (se refugian en las expulsiones); católicos de la liberación con preotestates vrs. Católicos tradicionales.

            Un caso exitoso de conversión se puede ver en la génesis de los zapatistas, quienes han unido las proclamas del pueblo religioso con la política popular, esto es, pastorales liberacionistas, conversiones religiosas y luchas sociales, que han dado paso a nuevas composiciones culturales e identidades en la zona.

           

Bibliografía

·         Rebelión, Conflicto  y religión

VALLERDU, Jaime (s.f) Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas México.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México. 

La Posmodernidad Religiosa: De La Torre.

Según la teoría de la modernidad (secularización), sería cuestión de tiempo para que la religión dejara de jugar un papel importante en la vida de los seres humanos, con el avance de la civilización, se iría dejando de lado la religión, con apariencia de fuerzas místicas.

Sin embargo, la posmodernidad, ha demostrado empíricamente que este paso no sucedió. Y la religión ha adquirido otras dimensiones que antes no tenía en los procesos actuales de globalización. Es acá donde comienza el planteamiento de De la Torre.

La posmodernidad religiosa, se define a través de los procesos de globalización, visto desde una relación dialéctica entre lo local y lo global. Dentro de la globalización, De la Torre enmarca la identidad, desde dos formas: por pertenencia socioterritorial o por referencia a marcos de producción y distribución simbólica global, lo que quiere decir que se producen más allá de las instituciones, regiones, territorios o núcleos familiares ¿Cómo se da esto? A través de los mass media, que se conectan entre muchas culturas lejanas y a grandes distancias.

Entendido lo anterior, podemos entrar de lleno a entender la posmodernidad religiosa, que son los procesos de transformación dinámica que erosionan los límites que definían la identidad de lo religioso con respecto a la identidad de lo secular. Lo que quiere decir que entre lo religioso y lo secular no es fácil diferenciar, porque por un lado, la religión se ha racionalizado y por el otro, la sociedad secularizada ha producido distintas ofertas religiosas de la modernidad. En una sola frase, la posmodernidad religiosa no es otra cosa que el renacimiento a mentalidades religiosas.

¿Qué ha provocado la posmodernidad religiosa? Las formas tradicionales religiosas han dejado de ser decisivas para la sociedad, por lo tanto, la iglesia se ha visto en la tarea de cambiar a formas distintas, debido a la gran pérdida de espacios de las religiones dominantes. Ha tenido que acoplar su discurso en base al contexto y las dinámicas actuales. La religión se encuentra ahora en competencia con otras instituciones.

Debemos de tener presentes que la globalización tiene como principal valor cultural al centro: la individualización, de lo cual, la religión no ha sido una excepción. Ejemplo de esto, es la desinstitucionalización de lo sagrado, con el aparecimiento de las vírgenes en los lugares propios de la globalización. Es decir, una fusión entre lo nuevo y lo tradicional.

Bibliografía

·         De la Torre, Renée. Mentalidades religiosas cambios y continuidades en la globalización en La antropología sociocultural en el México del milenio. Instituto Nacional Indigenista, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Fondo de Cultura Económica. México.