De viaje a otro continente: Bourdieu.

                     El concepto de campo y habitus en Bourdieu, han sido de una importante trascendencia para la teoría antropológica, ya que han orientada una gran cantidad de investigaciones. Por lo tanto, antes de entrar en el campo religioso de Bourdieu, se debe definir esos dos conceptos. En primer  lugar, habitus: estructura social interiorizada, esto es, acciones, comportamientos y concepciones, que depende de la posición social que la persona ocupa; en segundo lugar, campo: relaciones sociales, dentro de las que se manejan diferentes tipos de capitales por los agentes, lo que desemboca en una lucha entre los agentes o competencia entre los mismos.

                     Ahora bien, aplicando estos conceptos, el campo religioso tiene que ver con un tipo relaciones sociales en las que se produce y reproduce el capital significativo, que para el caso son los bienes de salvación, manejados por un sector de la religión, que son los agentes, es decir, los sacerdotes, magos, profetas y laicos. Dichos agentes generan una competencia por el mayor control de los bienes de salvación, lo que caracteriza al campo por su dinámica agresiva. Además, algo muy importante señalado por Bourdieu, auxiliándose en Durkheim, es cómo en la medida que lo religioso se vuelve parte del orden social, adquiere funciones políticas  y no solo simbólicas. 

Bibliografía

Bourdieu, Pierre. Génesis y Estructura del Campo Religioso. 2006. Revista Relaciones 108, Sección Temática, Volumen XXVII. México.

Entrando en la postmodernidad: Geertz

       Geertz, parte de la idea de sistema, de la descripción de los diversos sistemas simbólicos de significación. Proponiendo esto como el centro de su análisis. Pese a las críticas que Geertz lanza en el texto leído, retoma importantes ideas de tres autores: Weber, con el sentido de la acción; Durkheim, la idea de lo social y colectivo; y Freud, la generación de estados anímicos.

Para Geertz, los sistemas de significación, son el medio por los cuales se entiende la vida  humana y las formas de cómo comportarse en diferentes entornos sociales. En ese sentido, influenciado por la hermenéutica, Geertz desarrolla todo un argumento sobre la descripción densa como el camino de la antropología, es decir, la interpretación de interpretaciones.

Aplicando esto al estudio de la religión, Geertz, interpreta los símbolos religiosos, como un estado anímico situado en un contexto específico, que lo hace ser coherente con la cosmovisión del grupo y su forma de vida, esto es, el ethos (ser) de una colectividad y su forma de ubicarse en el mundo.

Sin embargo, algunos autores, critican a Geertz por dejar de lado las relaciones económicas y políticas en su propuesta, crítica que debe ser afinada pues podría caer en la perdida de una de las características principales de la antropología, la perspectiva holística. Ya que Geertz parece plantear la religión como la fuente de las concepciones de mundo, como un sistema cultural. 

Bibliografía 

Geertz,Clifford. La Interpretación de las Culturas. 2003. Gedisa. Barcelona. 

La respuesta estructuralista a la religión: Lévi-Strauss y Mary Douglas. (Reflexiones y Extractos)

El hechicero y su magia

ž  Tesis 1: Lévi-Strauss – En adelante L.S.- intenta probar a través del texto la carácter holístico del ser humano.

¡  Interdependencia entre lo simbólico y lo orgánico.

¡  Conexión de cerebros que forman la conciencia social, la cual repercute en la persona.

¡  Conciencia colectiva/social: energía capaz de producir efectos químicos y fisionó

¡  L. S. resalta la fuerza de la creencia y el efecto que esto produce en el cuerpo humano.

ž  Brujería-Shaman-/sacerdote (descalificativo)

ž  Sentido de brujería en L.S.

ž  Sacerdote: Especialista oficial de las cosas sagradas-jerarquía. Ej. Religión católica.

ž  Shaman: Curandero, utilización de fórmulas mágicas.

¡  Tesis 2:Eficacia de la magia=creencia en la magia (162):

ž  Tres aspectos:

ž  La creencia del shaman mismo.

ž  El paciente.

ž  La comunidad.

ž  Complejo Shamanistico: Formando por dos polos Shaman/colectividad. Acá entra en juego el simbolismo colectivo, a través del cual el shaman cura en la medida que usa un discurso verosímil.

ž  Esto se resalta con la frase “ Quesalid no se convirtió en un gran hechicero porque curara a sus enfermos; sino que sanaba a sus enfermos porque se había convertido en gran hechicero” (163)

-          Construcción colectiva.       

-          Tesis 3: Es la comunidad- el grupo- quien constituye el shaman, por medio de un proceso colectivo.

o   ¿Con quién discute L.S.?

§  Con el concepto de magia como interés de manipulas las fuerzas de la naturaleza a través de una fuerza sobrenatural para ponerla al servicio del ser humano.

·         ¿Quién plantea esto? Frazer.

o   ¿Cuál es la diferencia que Durkheim hace entre religión y magia?

·         Colectiva/Individual

-          L.S. plantea como el shaman es shaman en tanto utiliza un simbolismo colectivo, pero Durkheim y Frazer plantean que magia es algo individual.

o   En ese sentido, L.S. plantea el carácter mágico  de la religión. De hecho L. S., se va aún más lejos cuando coloca a la magia como un tipo de religión; por su carácter de colectividad.

o   Ya que el acto de curación es efectivo en la medida que hay una cantidad de gente que se sana.

-          En conclusión, shamanismo o brujería, no es más que un tipo de riligión que mantienen un contenido pragmático más fuerte que otro tipo de religión.

-          Donde la grupo de individuos participa de forma activa en el acto, porque si la comunidad no participa el shaman tampoco tiene sentido, se necesita un grupo de creyentes.

LA EFICACIA SIMBÓLICA

ž  Conceptos del psicoanálisis que L.S. utiliza para entender lo que sucede en los actos shamánicos.

ž   “Abreacción”: es el hecho de provocar una reacción a través de la historia propia del sujeto, es decir, como el psicólogo o mejor dicho, como frente al psicólogo, el paciente reconstruye su problema y busca soluciones al mismo.

ž  Para L.S. el shaman actúa en el mismo sentido que el psicólogo, pero de la forma inversa. Porque es el shaman quien ab-reacciona, por tanto L.S. cambia el nombre a “ad-reacción”, ya que es el shaman quien ayuda a reconstruir el mito, en palabras de L.S. 

ž  Dos diferencias con respecto al psicoanálisis:

ž  En el Shamanismo, es el shaman el que construye el relato y encuentra la solución.

ž  En el Shamanismo, el relato es de carácter colectivo.

ž  Como conclusión, el shamanismo utiliza un discurso colectivo, mientras que el psicoanalista piensa que el paciente está construyendo su historia personal.

ž   En una frase: “El shaman es un psicoanalista al revés que trabaja en un universo colectivo”.

ž  Incluso, L.S. no toma en cuenta que dentro del psicoanálisis hay toda una comunidad de creyentes en el psicólogo, ¿hasta qué punto es individual?

ž  Una vez teniendo en claro lo anterior, podemos pasar a entender de fondo la eficacia simbólica:

ž  “La mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carente de importancia, la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella” (178)

ž  “Gracias al mito el shaman va a reubicar en un conjunto done todo tiene sustentación”

ž  “El shaman proporciona  a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar estados informulados por otro camino, lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico” Y la enferma se cura.

ž  En otras palabras, ¿En qué consiste la cura shamanistica?

ž   “se trata de suscitar una experiencia y en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos elementos, fuera del control del sujeto se regulan para llegar a un funcionamiento ordenado”

ž  ESTO PUEDE SER COMPARADO, con los planteamientos de Mary Douglas, ella utiliza categorías sociocuturales que clasifican dentro de lo puro/impuro y eso es lo que da sentido. El Shaman también utiliza categorías socioculturales aceptadas colectivamente que dan sentido, en este caso, a una enfermedad.

ž  La analogía anterior (de categorías) puede ser útil para comprender en un inicio, aunque en verdad L.S. no utiliza la palabra como tal, sino que habla de símbolos.

ž   El mito que crea el shaman está plagado de símbolos, que provocan una reacción orgánica, resultando en la: EFICACIA SIMBÓLICA.

ž   La eficacia simbólica, consiste una reorganización estructural a través de la vivencia del mito, donde se logre una formación igual en cuerpo e inconsciente. 

Bibliografía

 Doulgas, Mary. Pureza y Peligro. 1973. Siglo XXI editores. Madrid. 

   Lévi-Strauss, Claude. Antropología Estructural. 1995. Ediciones Paidós. Buenos Aires. 

REFLEXIONANDO SOBRE LA OBJETIVIDAD EN LAS CIENCIAS SOCIALES, ATERRIZANDO EN LA ANTROPOLOGÍA

Existen dos posturas claras en antropología en las que se debate el tema de la objetividad: interpretativa y descriptiva; que también se ve reflejada en la antropología salvadoreña actual, como uno de sus últimos paradigmas. En un principio, se pretendía que la antropología fuera una ciencia positivista, al estilo durkhemiano, donde los sujetos son estudiados como objetos. Sin embargo, la crítica a esto fue, que el “objeto” de estudio de la antropología, era nada menos que el ser humano mismo, el cual es cognitivo, volitivo y afectivo, por lo que puede emprender nuevas tareas y cambiar el rumbo de los acontecimientos, es decir, que no es como mezclar agua con sal, la cual irremediablemente será salada.

            A lo anterior, debe sumársele que antropólogo o antropóloga, es también un sujeto cultural, material y simbólico, que se desarrolló en el seno de alguna sociedad y por tanto, también carga con los valores y normas de esta, es decir, las formas ideales de vivir.

            Ahora bien, desde los dos puntos anteriores, en verdad no se podría hablar de unas ciencias sociales totalmente objetivas y neutrales, sería una ingenuidad por nuestra parte. Al igual que Weber expone su afinidad por la religión protestante, creo que un buen ejercicio que se puede poner en práctica es dar cuenta, ya sea en la introducción o justificación a un trabajo, sobre el entorno social del investigador, sus afinidades e ideología. Porque, recordemos que entre más inconscientes seamos a los valores de la sociedad donde vivimos, más condicionados estamos a ellos, entonces dando cuenta de los mismos, hacemos una buena reflexión y aporte a la objetividad de nuestra investigación, cualquiera que sea.

            Regresando la diferenciación hecha algunos párrafos atrás, entre antropología interpretativa y antropología descriptiva. La posmodernidad, conocida como el momento en que lo tradicional y lo moderno chocan, también trajo a la antropología a un dilema interno, donde los pasados estructuralistas, apoyan el desentrañamiento de la cultura profunda, a través de un ejercicio intelectual, mientras los llamados posmodernos acudían a extensivas descripción de las comunidades y pueblos estudiados, proponiendo esto como única forma ética de estudio. La objetividad, una reflexión viciosa, porque será una pregunta y reflexión eterna y nueva cada vez. Finalmente, pienso, debemos ver el relativo valor de la antropología, como una ciencia de carácter distinto a las ciencias naturales o matemáticas, en donde, y aunque oscuro suene esto, nunca tendremos certeza absoluta de sus conclusiones. Sin embargo, seguiremos intentando interpretar, tal cual lo dice Geertz, cómo los otros dan respuesta a las grandes preguntas de la humanidad. 

Weber: ¿Por qué los países capitalistas más desarrollados son protestantes?

Weber, inicia su texto mostrando a campo abierto un claro carácter etnocentrista, cuando habla de la historia universal, pero específicamente desde Occidente, donde afirma han ocurrido transformaciones socioculturales que han marcado un camino evolutivo válido y universal, en lo que está inmersa la ciencia y el arte. En este sentido, podríamos criticar ampliamente a Weber por su falta de atención a los estudios etnográficos, sin embargo no es la intención central de este comentario su etnocentrismo, por tanto pasaremos a otros puntos de su análisis.

            Una de las preguntas centrales del estudio de Weber es: ¿Por qué los países capitalistas más desarrollados son protestantes? El protestantismo nace en Alemania con Martin-Lutero durante la reforma de iglesia en el contexto histórico del renacimiento, que da paso a la modernidad. Este aspecto es de suma importancia, para entender la relación que Weber muestra entre religión y economía dentro del bloque occidental. Esta reforma llevada a cabo crea una lucha de poderes, donde la iglesia (católica) ya no era vista como necesaria y surge el valor del individualismo, que fue una de las principales máximas ideas del renacimiento, poner al individuo al centro de la sociedad, ya no la religión. Es acá donde se va forjando el espíritu del capitalismo. Según Weber, “la ruptura con el tradicionalismo económico da la impresión de ser el excepcional momento propicio para que en el espíritu surja la duda ante la tradición religiosa y decida enfrentarse a las autoridades impuestas por la tradición” (Weber 1979:17) Esto lo fundamenta en una reflexión histórica del escenario político y religioso de Alemania, iniciando desde la Reforma de la Iglesia (S. XVI)

            En la última parte leída, Weber se enfoca en entender el significado del “espíritu capitalista”. Para esto, se basa en un las ideas y reflexiones de Benjamín Franklin donde da a conocer las formas de pensar, sentir y actuar de la sociedad estadounidense, es decir, su cultura, al menos desde una postura manifiesta. Que se reflejan en las características que Weber plantea sobre el capitalismo: 1. Búsqueda del beneficio; 2. Búsqueda pacífica del beneficio; 3. Acumulación de capital y 4. Racionalización (legalidad, derecho). Esto es en realidad, una actitud, una manera de pensar, en palabras de Karl Polanyi, un tipo de lógica.

Bibliografía

Weber, Max. La ética protestante y el espíritu capitalista. 1979. Premia Editora, México.

            

La antropología de la religión antes y después de Emile Durkheim.

Para esta síntesis se tiene como base el trabajo de Emilio Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa” y como apoyo al pensamiento de Durkheim, los escritores: Nicolas S. Timasheff y Aron Raymond, con sus respectivas interpretaciones de las teorías de Durkheim. Esta síntesis, consistirá en la presentación de las ideas que Durkheim refutó y sus conclusiones.

Para Durkheim, la religión debía ser estudiada desde la religión más simple hasta ahora comprobada, que es: el totemismo. La cual es tomada como la más simple, debido a que su sistema social es también el más sencillo. Esta tribu Australiana son: los arunta.

Es necesario, antes que nada, definir lo que para Durkheim era la religión y en sí el fenómeno religioso. Para esto es necesario estudiar las definiciones que comúnmente se manejan.

Primero, lo sobrenatural, concebido como el misterio, lo incomprensible para el ser humano. Es así como ha sido muchas veces interpretada la religión: una creación de conjeturas que explican las cosas que científicamente no se pueden explicar o comprender. Un par de autores que apoyan esto son: Herbert Spencer y Max Muller. Durkheim, rebate esto con los siguientes argumentos: lo sobrenatural es un concepto que necesita cierto grado de intelectualidad, ya que para los pueblos (mal dichos) primitivos la manipulación de la lluvia, el sol, las cosechas, etc. No tenían nada de raro. Es hasta que se crea científicamente un orden natural y leyes naturales que ciertas cosas comienzan a ser tomadas como imposibles o milagros. Y por último, Durkheim, hace hincapié como las concepciones religiosas tienen como objeto explicar la cotidianidad y mantener el curso normal de la vida.

Otra definición es la de divinidad. A. Réville y  Tylor,  proponen que se hable de la creencia en seres espirituales. Y, según Frazer, por religión se debe entender la relación con los seres espirituales. Entonces, sólo existiría religión donde hay ruegos, ritos, etc. Sin embargo, Durkheim señala como un grupo de religiones quedarían excluidas, por ejemplo: el budismo. El budista no ruega a un dios superior, se dedica a meditar, voltearse para sí y cumplir con las cuatro nobles verdades que nada tienen que ver con un ser superior. Por tanto, no se puede explicar la religión por la divinidad.

Ahora bien, qué es para Durkheim propiamente la religión. Primero, la idea que debemos tener de religión es que es un todo formado por sus partes. Los fenómenos religiosos se encuentran en dos categorías: creencias y ritos.  Las primeras se tratan de estados de opinión. Los segundos, son maneras determinadas de actuar. Para Durkheim, todas las creencias  tienen un mismo carácter: clasifican las cosas en dos géneros opuestos, dos mundos opuestos: lo sagrado y lo profano, no se puede estar en un mundo sin salir totalmente del otro. Y es este, el rasgo más distintivo de pensamiento religioso. Durkheim define lo sagrado como las creencias religiosas, ritos, deidades y demás cosas socialmente establecidas como religiosas. Es decir, lo sagrado no tiene limitación, ya que se refiere a lo prohibido, creencias y prácticas, es por eso que no se puede determinar de forma precisa. Lo profano es todo lo que no debe tocar, acercársele a lo sagrado sin castigo por haberlo hecho.

 Otra característica del fenómeno religioso es la dependencia reciproca entre el ser humano y la religión. Para los creyentes la religión es su fortaleza y guía de vida, pero también mantienen con vida la religión, sus objetos sagrados transmitiendo esto de generación en generación.

Otro tema interesante es: La Magia. Que, al igual que la religión, está compuesta por ritos y creencias. Durkheim veía a la magia como algo aparte de la religión, aunque no es clara esta diferencia. Ya que la religión también posee algo de magia. Por ejemplo, los católicos se persignan cuando están en peligro para protegerse. La magia, solamente consiste en este sentido práctico y utilitario. También, es usual que los mismos dioses de la religión, lo sean a su vez en la magia. Pero, según Hubert y Mauss, la magia es antirreligiosa y goza en profanar las cosas sagradas. Además, la religión va unida al concepto de iglesia, de una comunidad de creyentes y la magia es aislada y solitaria.

Finalmente, para Durkheim, la religión trata de: “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas…” Debido a que la religión va junto a la idea de Iglesia, reafirma la idea de Durkheim que la religión es una cuestión colectiva.

Bilbiografía

Durkheim, Emile. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. 1968. Schapire. Buenos Aires. 

Timasheef, Nicholas S. La Teoría Sociológica. 1961. Fondo de la Cultura Económica. México.

Aron, Raymond. Las Etapas del Pensamiento Sociológico. Siglo XX. Buenos Aires

                

Un Clásico Inicio en la antropología de la religión: Sir George Frazer.

Un buen inicio: Sir Frazer.

            Una lectura interesante y de carácter obligatorio que agudiza los sentidos de futuros antropólogos es la Rama Dorada, que introduce a un debate de largo alcance dentro de las investigaciones antropológicas: la magia y religión.

            Este comentario, tendrá como objetivo una breve reseña de las ideas más importantes del texto de Frazer, junto con una valoración del mismo.

            Frazer se ubica dentro del clásico evolucionismo unilineal, el cual mantiene una idea de progreso y desarrollo: magia -> religión -> ciencia. Siendo uno de sus principales prioridades el dar explicación al origen de la religión. Partían de la hipótesis que las sociedades evolucionan en procesos iguales, de lo simple a lo complejo, por lo tanto parece de lo más lógico pensar en que la respuesta al origen de la religión está en los “primitivos”, en relación a los occidentalizados.

            Una vez teniendo claro esto, se debe definir cada uno de los estadios propuestos por Frazer. Para él, la magia tiene un fin utilitarista, de dominio del ser humano hacia la naturaleza bajo leyes de causa y efecto; la religión, surge a partir del fallo de la magia, lo que sólo podía deberse a un ser superior que dirige la vida humana; mientras que la ciencia, está relacionada con leyes universales y verdaderas desde el occidentalismo.

            Ahora bien, Frazer plantea una separación entre magia y religión. Desde mi perspectiva, esto no es del todo acertado, ya que la magia es en realidad parte de toda religión, es más bien el carácter utilitarista o práctico de la misma. Algunos teóricos como Lévi-Strauss, se van al extremo de proponer la magia como un tipo de religión, pero esto debe ser pensado con más cautela.

Bibliografía

·        Frazer, James George. La Rama Dorada: Magia y Religión. 1981. Fondo de la Cultura Económica, octava reimpresión.  México.

·        Lévi-Strauss, Claude. Antropología Estructural. 1995. Ediciones Paidós. Buenos Aires.