Imágenes del ritual del día de finados (Noviembre 2011)

Análisis del Ritual de Finados en el cantón La Ceiba, Chalatenango.

Introducción

                Las carreras universitarias de antropología en El Salvador, nacen en los primeros años del siglo XXI, y desde entonces han estado dando los nuevos frutos de la antropología criada en El Salvador. Los estudios de antropología en el país son escasos, aún más escasos los estudios de antropología de la religión. Entre los que podría mencionar Carlos Lara (1995) y Ana Lilian Ramirez (2010).

            El origen de la religión ha sido una búsqueda polémica a lo largo de la humanidad, no sólo por parte de las ciencias sociales, además de ser la religión un componente, si se quiere decir así, enigmático y variado en la condición del ser humano. Este trabajo, pretende ser un modesto esfuerzo por entender cómo religión, que no se limita a “la creencia en seres espirituales y fuerzas misticas” (1981), sino que abarca una serie de normas y rituales, que en realidad se tratan de los valores que orientan las vidas de las personas inmersas en ella, eso no quiere decir que la cultura profunda se reduce a la religión, no se debe de perder la visión totalizadora de la realidad sociocultural, y las demás instancias políticas, sociales y medio ambientales que se encuentran dentro del todo social.

            Sería algo muy osado de decir que este ensayo tendrá nuevas propuestas teóricas a los estudios religiosos en antropología, pero no está de más apuntar en la falta de propuestas de modelos teóricos-metodológicos propios, es decir, producidos en Centroamérica, en base a los estudios etnográficos que se están realizando en la actualidad. En ese sentido, estos nuevos trabajos etnográficos, deben tener como meta la comparación y discusión de los mismos; pintando así nuevos paradigmas dentro de los estudios de la antropología de la religión.

            A su vez, a nivel de país, son estos nuevos estudios los que pueden arrojar luz sobre los valores y normas que están orientando a las personas, además de brindarnos una forma de buscar esquemas cognitivos y cómo estos son construidos, y hacer a la antropología salvadoreña a un entendimiento de la cultura profunda, a través del simbolismo.

            La investigación se desarrolló en el cantón La Ceiba, municipio de Las Vueltas, Departamento de Chalatenango. Tiene su origen en mi tesis de grado para licenciatura en antropología sociocultural, que se desarrollará en el mismo cantón. Por lo que fue doblemente provechoso, ya que me permitió introducirme e identificarme con parte de la población del cantón y me da ventaja para iniciar el trabajo de campo el próximo año. La manera de introducción fue mediante un mitin político del FMLN, donde había presencia del municipio y me presenté con las principales autoridades del cantón, dándoles a conocer mis intenciones a largo plazo.

            Esta investigación parte de la hipótesis en base a la teoría antropológica y la observación empírica, que el ritual del dos de noviembre o día de finados, es un momento privilegiado para la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas en este cantón con respecto a la relación vida/muerte, que en éstas poblaciones mantiene un fuerte nexo con el pasado reciente del conflicto armado interno, donde las personas murieron en un momento de liminaridad, si vemos la revolución salvadoreña como un ritual.

            Con base a lo anterior, los objetivos de esta investigación se centran en la interpretación de los valores y normas que se crean y recrean dentro de la fiesta de los finados, lo que no puede ser cumplido sin el uso del método etnográfico, con el que pretendo conocer los antecedentes y desarrollo del grupo.

Marco Teórico.

Religión y Rituales.

Esta investigación pretende ser estudiada bajo los parámetros de un ritual, es decir, bajo la forma en que se lee un texto: principio, desarrollo y final. Para esto partiré del concepto de ritual para Turner, donde es definido como: “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas” (Turner 1980:21) A su vez, será de gran ayuda la diferenciación de símbolos para Turner en Dominantes e Instrumentales y sus tres niveles de análisis que muestran de alguna manera las contradicciones existentes en el grupo, estos son: 1. Nivel exegético (lo que se dice) 2. Nivel operacional (lo que se hace) y 3. Nivel posicional (que es la posición del símbolo respecto al contexto ritual).

Una vez delimitado lo anterior, teniendo en cuenta el propósito final del estudio, esto es, develar la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas con respecto a la oposición vida/muerte en relación a la comunidad de estudio.  Se debe partir, de que nos encontramos en una población fuertemente católica, es decir, religiosa. Por lo tanto, será importante tener en claro que la religión según Durkheim explica, en primer lugar, las regularidades de la vida, no lo inexplicable o sobrenatural (1968), lo cual se refuerza en prácticas rituales como la del día de los finados, donde la muerte es un hecho regular en la vida humana, sin embargo, se debe tener en cuenta que esta población sufrió la muerte de sus familiares y conocidos en formas irregulares, por lo que será necesario partir de la hipótesis de la memoria colectiva, es decir, cómo la memoria transmite contenidos culturales pertinentes para el presente (Lara: 2011)

En relación a lo anterior, si se tiene presente que la población es en su mayoría católica, pues podemos hipotetizar que su lógica de acción será diferente a la plateada por Weber (1979), que es la lógica de acumulación venida del protestantismo y la racionalidad de esta. Por tanto, son otros valores los orientan a esta comunidad.

Finalmente, dos categorías sumamente importantes dentro de un análisis de este tipo, son las proporcionadas por Mary Douglas (1973), quien plantea la religión como ideas de contaminación y pureza frente a lo sagrado. En ese sentido, las oposiciones puro/impuro, junto con la categoría de ambigüedad, serán parte central del análisis, teniendo en cuenta que la clasificación puede estar guiada por diferentes variables. Dichas categorías, pretenden ser identificadas bajo la metodología de Turner.

Desarrollo de la investigación

            La Ceiba, Municipio de Las Vueltas, Chalatenango.

            Historia del Cantón.

El cantón “La Ceiba” fue repoblado entre 1987-1988, con los primeros regresos de salvadoreños y salvadoreñas del campo de refugiados en Honduras “Mesa Grande”, quienes salieron del país por los altos niveles de violencia militar en la zona o cansados de las continuas guindas (huida de la población civil al ejército a través del monte, esto podía durar largas temporadas).

            Al regreso, el cantón se encontraba destruido e inhabitable. Según la historia oral, la reconstrucción del cantón se inició gracias a la ayuda de cooperación y solidaridad internacional, y la iglesia Luterana. En esos años, la ayuda material se concentró en la construcción de casas de bajareque, vara y piedra.  Por otro lado, la ayuda en términos humanos se concentró en la organización del cantón por medio de una directiva comunal, que venía conformada desde Mesa Grande, la cual velaba por los nuevos habitantes.

Una vez conformada la directiva comunal, el CCR, Asociación de Comunidades para el Desarrollo de Chalatenango, fueron quienes guiaron al cantón en su conformación y consolidación sociopolítica, junto con las líneas organizativas que se traían desde Mesa Grande. 

Durante esos años de conflicto, hasta los acuerdos de paz (1992), los habitantes del cantón La Ceiba trabajaban con días comunales, es decir, que las familias trabajaban parte para ellos mismos, y parte para la comunidad, dando uno o dos días de servicio semanal, para beneficio de quienes no tenían capacidad de trabajo, principalmente mujeres solas, este trabajo se refiere en su mayoría a la agricultura, se trabajaba en cooperativa. Esta forma de trabajo también ayudaba a mantener la seguridad de los habitantes del cantón, ya que salían juntos a las laboras agrícolas y guardaban mayor protección a algún tipo de ataque militar.

            A partir de la firma de los Acuerdos de Paz en 1992, comenzaron a llegar ong´s a trabajar en la zona, debido a que la mayoría eran excombatientes o familiares de los mismos y se iniciaron programas para recibir una casa y así incorporarse a la cotidianidad. La mayoría de casas de fueron donadas por FUNDASAL (Fundación Salvadoreña para el Desarrollo y Vivienda Mínima), alrededor de un 70% de las casas de la comunidad. Según los miembros de la ADESCO, el otro 30% recibió otro tipo de colaboración, pero no se dejaron sin ayuda. Los principales donantes fueron la iglesia Luterana, Plan Internacional y FUNDASAL. En esos entonces, los proyectos más fuertes se centraban en la construcción de viviendas y en alimentación. Actualmente, los proyectos más fuertes en la zona están orientados al acceso al agua potable a través de cañerías, financiados principalmente por Plan Internacional. 

            Día de los Finados: Descripción etnográfica.   

            Con esta forma, por demás corta pero precisa, de contar una amplia historia, pretendo dar paso a la introducción de la especificidad de este estudio, que es el Día de los Finados, Día de los Muertos o Dos de Noviembre, que son los tres nombres más significativos para este ritual.

            El dos de noviembre o día de los finados, es conocido como un día especial en el año, donde se recuerda a los familiares y amigos muertos, se visita los cementerios y dependiendo del grupo doméstico (Lara:1995) se realiza algún tipo de comida, música u otras actividades en la tumba del muerto.

            En el cantón de La Ceiba, además de las actividades que realizan los diferentes grupos domésticos como unidad de consumo (Wolf:1971), se realiza un acto o ritual comunitario pasadas las cinco de la tarde, al momento de oscurecer, donde la noche acarrea una atmosfera distinta al día. El ritual comienza con el aviso de inicio, que consiste en tres campanazos, esta es la fase de preparación, según Turner (1980), donde se rompe con la sociedad regular y da paso a un ethos diferente.

            Cuando se dan los tres campanazos, inicia el ritual, esto es el desarrollo del mismo. El lugar de desarrollo inicial es la iglesia, y la asistencia fue poca al inicio (12 personas), la iglesia se fue llenando poco a poco, pero nunca estuvo totalmente llena. El único momento en que se vio mayor multitud fue en la procesión al cementerio o panteón.

            En la iglesia, un hombre –colaborador con la iglesia- era el que dirigía la oración, pues carecen de un párroco permanente. El hombre leía la biblia y cantaba algunas canciones propias de la religión católica, de las cuales destacaré frases importantes para el lograr el objetivo general:

“Su alma del purgatorio necesita”

“Señor, misericordia, piedad mi Dulce Jesús, a la hora de nuestra muerte”

“Perdón señor, mi alma arrepentida”

“De vuelta el alma mía, el alma es la culpable”

“Se ha llegado el día, de estar en el cielo, de su compañía”

“Perdón señor mío, perdón y piedad”

“Dios te salve, dolorosa madre de nuestro consuelo”

“De angustias y amargura, tu ternura”

“Vamos a escuchar con amor, la palabra del señor”

“Aleluya, el que cree en mi, aunque muera vivirá”

            El Altar es de suma importancia en la realización de los rituales, pues suele contener los símbolos dominantes y parte de los instrumentales del mismo. El altar de la iglesia, estaba diseñado especialmente para el ritual del día de finados. En verdad, había dos altares y no uno solo. El primero, el altar mayor, estaba compuesto por Jesucristo crucificado y dos personas rezando bajo  la frase “las benditas animas del purgatorio” sobre una manta morada; mientras el segundo contenía velas prendidas en candelabros. Además, en el suelo estaban ubicados dos floreros con hojas moradas y negras.

            Los cantos y rezos tenían intensidades diferentes, que fueron observadas en la medida que la gente los decía sentada, parada o hincadas, que eran los de mayor fuerza.  

            Algunas de las oraciones más importantes, predicadas por el hombre que guiaba el ritual fueron: “Esperanza de ver a Dios”; “Camino difícil, pero seguro para ver a Dios”; “Fieles difuntos en gracia o no del señor, pero por su misericordia serán perdonados”; “Dios mío, perdónalos que no saben lo que hacen”; “El nos ayudará si nosotros se lo permitimos”; “Vengan a mí los que estén cansados y agobiados”; “Penas y culpas, se purifican en otro mundo, donde tal vez algún día salgan”.

            Antes de la procesión, quien dirigía la oración, rezó por todos los difuntos de la comunidad y por quienes no tienen quien les rece. Encomendándole a la virgen “Rogar por ellos” para que “descansen en paz por la gracia de Cristo”. Se debe apuntar que las canciones y los rezos son prioritariamente de perdón y misericordia, y un pequeño porcentaje de amor hacia Jesús.  

            Después de una hora de cantos y rezos, se emprende el camino al cementerio, pero antes se reparten velas encendidas, blancas y largas, a todos los asistentes, las cuales se llevan prendidas en el camino, mientras van cantando. Esto se cumple también para el regreso del cementerio a la iglesia, la gente no se dispersa aún.

            Adentro del cementerio, las personas se reúnen en la oscuridad, donde las velas son el único tipo de luz. Se realiza un rezo, un padre nuestro y un ave maría en nombre de los muertos y los caídos en la guerra, quienes por esa razón, según el grupo, no pudieron morir en gracia. Las ideas y momentos más significativos son:

·         La encomienda de las almas de los muertos Jesús y a María, como la mediadora e intercesora.

·         La vida como un camino difícil.

·         La visión de los muertos como adelantados.

·         La importancia de que las familias recuerden a sus muertos.

·         La importancia del valor-coraje- en la vida.

·         La vida después de la muerte, no es siempre el gozo, depende de las acciones de la persona, por eso la importancia del rezo.

·         Apelan a la gracia y misericordia de Jesucristo, para llegar al gozo de la vida eterna por el sacrificio terrenal hecho.

·         “ya vinimos a ver a los seres queridos, ellos han de estar contentos de ver que hay un buen grupo de gente que se acuerda de ellos”

·         El sufrimiento y martirio de Jesús con el canto, junto con la humildad del pecador: Venir pecadores, al pie de la cruz, adora la sangre de mi buen Jesús. De sus vestiduras, ya lo despojaron y con duros clavos lo crucificaron.

De regreso en la iglesia, se colocan las velas en el piso y la multitud se dispersa cada quien de regreso a su casa. Según, las opiniones recogidas, todas coincidían en que las velas son rezos para el purgatorio, por las almas de los difuntos, por lo tanto, entre más es mejor.  

Conclusiones

Reflexión Teórica y Hallazgos.

Partiendo del los estudios rituales de Turner (1980), el momento de ruptura con la sociedad regular es con los tres campanazos de la iglesia, pues indica el inicio del ritual. Para el caso estudiado, el concepto de ritual propuesto por Turner se sugiere por sí mismo, ya que está definido por la conducta relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas, que en este caso es la creencia en Dios, Jesucristo y la Virgen María.

Durante el desarrollo del ritual, se deben identificar los símbolos dominantes e instrumentales, que serán de gran ayuda para desentrañar el mensaje final. Para esto me referiré al altar, es en este, donde se manifiestan usualmente estos símbolos. El símbolo dominante era Jesucristo Crucificado, se denota por su posición al centro de los altares y en el alto, se encuentra sobre todo lo demás. Los símbolos instrumentales están dados por dos niños de barro rezando a los pies de Jesús, velas encendidas en candelabros, flores moradas y manteles morados y blancos. Que son colores que representan un ethos de muerte (morado), pero también de esperanza (blanco).

Con lo anterior hemos denotado la adscripción fuertemente católica de este grupo, algo que no es de gratis, pues tienen toda una historia pasada con respecto a los años de conflicto armado que refuerzan este carácter, principalmente la teología de la liberación que es algo que aún se encuentra en su imaginario social. Ahora bien, según Durkheim (1968) la religión explica las regularidades de la vida, lo que hace de los rituales un momento privilegiado para develar las normas y valores del grupo.

En relación a lo anterior, dentro del desarrollo del ritual, continuando con el esquema de análisis de Turner (1980), se puede ver en dos partes: 1. Los rezos en la iglesia; 2. La procesión y rezos en el cementerio. Cada parte hace referencia a un momento específico de la comunidad, el primero a los muertos de los años recientes y el segundo a los muertos durante el conflicto armado y la represión política. Donde sus seres queridos mueren asesinados. Es por eso que traigo a colación la hipótesis de la memoria colectiva (Lara:2011), porque a través de las frases dichas en la oración, se puede aproximar al mensaje que transmite el ritual, donde se reflejan las normas y valores, el cual, en base a lo relatado en la parte etnográfica es: La creencia en otra vida después de la muerte, la misericordia de Jesús por los caídos en guerra que no pudieron morir en su gracia, además de la vida terrenal como un camino difícil, por eso la importancia del valor y coraje en la vida, no todo después de la muerte es gozo, depende de las acciones de cada quien, y el gozo de la vida eterna se logra con el sacrificio terrenal.

Este mensaje, tiene que ver con un fuerte sentido católico y de la teología de la liberación (Cabarrús 1983:141) que guarda profundamente los valores del sacrificio, el martirio y la solidaridad; como también el heroísmo de su pasado. Lo que se encuentra en una lógica distinta a la planteada en el protestantismo de Weber (1979), y su racionalidad. Esto es un buen ejercicio de comparación de lógicas que orientan las vidas de las personas.

Finalmente, se debe retomar a Mary Douglas y las categorías de puro/impuro; ambigüedad (1973). Donde lo impuro es visto como la vida terrenal, donde el alma puede ser pecadora y lo puro, como la vida celestial, después de la muerte. La ambigüedad, por otro lado, está reflejada en las personas que mueren en circunstancias que no les permite queda en gracia con dios, para eso, según el grupo son los rezos y las velas, para que dios tenga misericordia, y los lleve a los cielos. Mientras tanto, sus seres queridos fallecidos están en un estado de ambigüedad.

Bibliografía.

—  Turner, Víctor. La Selva de los Símbolos. 1980. Siglo Veintiuno Editores.

—  Lara Martínez, Carlos Benjamín. Joya de Cerén, la dinámica sociocultural de una comunidad semi-campesina de El Salvador. 1995. UNESCO; CONCULTURA. EL Salvador.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México.

—  Durkheim, Emile. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. 1968. Schapire. Buenas Aires.

—  Douglas, Mary. Pureza y Peligro: una análisis del concepto de contaminación y tabú. 1973. Siglo XXI Editores. Madrid.

—  Frazer, James George. La Rama Dorada: Magia y Religión. 1981. Fondo de la Cultura Económica, octava reimpresión. México.

—  Weber, Max.  La Ética Protestante y El Espíritu del Capitalismo. 1979. Premia Editora. México.

—  Wolf, Eric. Los campesinos.1971. Labor. México.

Estudio de Caso: Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas, México.

Con la biblia en la mano: La configuración del campo religioso chiapaneco.

            En Chiapas, se puede ver una tremenda diversidad cultural, ya que es el estado mexicano con mayor cantidad de población indígena. Ahora bien, dentro de esta diversidad cultural, se encuentran las dinámicas de cambio religioso, y principalmente las dinámicas de competencia simbólica. Esto se mira en la disputa por clientes entre: católicos tradicionalistas/católicos de la teología de la liberación/protestantes y milenaristas.

Los católicos tradicionalistas son mayormente caciques ricos, que han acaparado los recursos de la región y se adscriben al partido político PRI. Los católicos de la teología de la liberación están tomando gran influencia en el lugar, y podrían llegar a tener un lugar central del campo político-religioso, debido a su opción por los pobres. Los evangélicos, mantienen un discurso “modernizador”, con el que pretenden erradicar tres problemas que ellos ven en las comunidades indígenas: alcoholismo, brujería y monolingüismo. Además, de luchar contra los amplios gastos de las fiestas tradicionales, esto ha provocado una amplia conversión del grupo y la formación de redes de solidaridad y espacios de cohesión. Y el pentecostalismo, visto como un puente entre la vida rural y urbana, lo que brinda cierto grado de protección a los migrantes indígenas en las ciudades.

Lo interesante en los grupos pentecostales y evangélicos, es que tienen un nivel considerable de conversos debido, en parte, a su apuesta por los testimonios, lo que de alguna manera dan sentido a la conversión. Junto a esto, guardan una gran capacidad de adaptación a las confesiones cristianas en nuevos contextos. Teniendo en cuenta, que cada comunidad reinterpreta de forma selectiva los discursos. Por ejemplo, estos grupos religiosos, no rompen con las prácticas mágico-religiosas tradicionales, como la curación y el espiritismo. Que es considerada como una forma de resistencia y preservación de la identidad étnica ante la globalización. Esto hace que los pastores y caciques conversos refuercen su imagen y se legitimen.

Sin embargo, lo anterior no minimiza la capacidad de cambio y transformación del grupo, es decir, de sus identidades colectivas. Existe la posibilidad que el grupo se radicalice o sea de autoprotección.

Todos los grupos religiosos mencionados, tienen sus propias ofertas para los posibles clientes. Lo interesante es que en Chiapas, los diferentes grupos religiosos no han llevado una lucha sólo simbólica. Es acá donde entra el tema de la competencia simbólica-religiosa de estos grupos, que se ha juntado a la resistencia política, lo que ha desembocado en disidencias, migraciones y expulsiones. Que se ha considerado como medidas de violencia.

En relación a lo anterior, es así como surge un escenario de competencia simbólica (oferta simbólica), que dependerá en gran medida de la movilidad y creatividad de los nuevos grupos religiosos en Chiapas. Esto también ha provocado alianzas estratégicas entre grupos, por ejemplo, los cristianos y los católicos de la teoría de la liberación frente a los católicos costumbristas y sus cuadros de poder tradicional. Sin embargo, esto es percibido como una seria amenaza los católicos costumbristas, dejar la tradición es visto como una amenaza a la existencia de la comunidad, y a su reproducción simbólica, por lo tanto muchos conversos pagan con su expulsión.

            Lo que según el autor da muestra del por qué del éxito protestante, este se encuentra en las desigualdades sociales y económicas de los grupos tradicionalistas pasados. Los protestantes, han traído un discurso diferente; reivindicativo y de resistencia, jugando con los símbolos religiosos. Lo que ha hecho que pasen del campo religioso a lo político, esto también se refleja en El Salvador entre 1975-1980, donde los grupos religiosos del campo, se vuelven unidades de organización en resistencia (Cabarrús: 1983). Según el autor, no se trata de un paso del tradicionalismo al progreso, sino un componente de lucha social. Esta es la clave del por qué es tan intenso el conflicto chiapaneco entre grupos religiosos. Estamos ante relaciones de poder, quienes quieren desestabilizar al sistema, a través de la creación de una conciencia crítica) y quienes quieren mantenerlo (se refugian en las expulsiones); católicos de la liberación con preotestates vrs. Católicos tradicionales.

            Un caso exitoso de conversión se puede ver en la génesis de los zapatistas, quienes han unido las proclamas del pueblo religioso con la política popular, esto es, pastorales liberacionistas, conversiones religiosas y luchas sociales, que han dado paso a nuevas composiciones culturales e identidades en la zona.

           

Bibliografía

·         Rebelión, Conflicto  y religión

VALLERDU, Jaime (s.f) Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas México.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México. 

La Posmodernidad Religiosa: De La Torre.

Según la teoría de la modernidad (secularización), sería cuestión de tiempo para que la religión dejara de jugar un papel importante en la vida de los seres humanos, con el avance de la civilización, se iría dejando de lado la religión, con apariencia de fuerzas místicas.

Sin embargo, la posmodernidad, ha demostrado empíricamente que este paso no sucedió. Y la religión ha adquirido otras dimensiones que antes no tenía en los procesos actuales de globalización. Es acá donde comienza el planteamiento de De la Torre.

La posmodernidad religiosa, se define a través de los procesos de globalización, visto desde una relación dialéctica entre lo local y lo global. Dentro de la globalización, De la Torre enmarca la identidad, desde dos formas: por pertenencia socioterritorial o por referencia a marcos de producción y distribución simbólica global, lo que quiere decir que se producen más allá de las instituciones, regiones, territorios o núcleos familiares ¿Cómo se da esto? A través de los mass media, que se conectan entre muchas culturas lejanas y a grandes distancias.

Entendido lo anterior, podemos entrar de lleno a entender la posmodernidad religiosa, que son los procesos de transformación dinámica que erosionan los límites que definían la identidad de lo religioso con respecto a la identidad de lo secular. Lo que quiere decir que entre lo religioso y lo secular no es fácil diferenciar, porque por un lado, la religión se ha racionalizado y por el otro, la sociedad secularizada ha producido distintas ofertas religiosas de la modernidad. En una sola frase, la posmodernidad religiosa no es otra cosa que el renacimiento a mentalidades religiosas.

¿Qué ha provocado la posmodernidad religiosa? Las formas tradicionales religiosas han dejado de ser decisivas para la sociedad, por lo tanto, la iglesia se ha visto en la tarea de cambiar a formas distintas, debido a la gran pérdida de espacios de las religiones dominantes. Ha tenido que acoplar su discurso en base al contexto y las dinámicas actuales. La religión se encuentra ahora en competencia con otras instituciones.

Debemos de tener presentes que la globalización tiene como principal valor cultural al centro: la individualización, de lo cual, la religión no ha sido una excepción. Ejemplo de esto, es la desinstitucionalización de lo sagrado, con el aparecimiento de las vírgenes en los lugares propios de la globalización. Es decir, una fusión entre lo nuevo y lo tradicional.

Bibliografía

·         De la Torre, Renée. Mentalidades religiosas cambios y continuidades en la globalización en La antropología sociocultural en el México del milenio. Instituto Nacional Indigenista, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Fondo de Cultura Económica. México. 

De viaje a otro continente: Bourdieu.

                     El concepto de campo y habitus en Bourdieu, han sido de una importante trascendencia para la teoría antropológica, ya que han orientada una gran cantidad de investigaciones. Por lo tanto, antes de entrar en el campo religioso de Bourdieu, se debe definir esos dos conceptos. En primer  lugar, habitus: estructura social interiorizada, esto es, acciones, comportamientos y concepciones, que depende de la posición social que la persona ocupa; en segundo lugar, campo: relaciones sociales, dentro de las que se manejan diferentes tipos de capitales por los agentes, lo que desemboca en una lucha entre los agentes o competencia entre los mismos.

                     Ahora bien, aplicando estos conceptos, el campo religioso tiene que ver con un tipo relaciones sociales en las que se produce y reproduce el capital significativo, que para el caso son los bienes de salvación, manejados por un sector de la religión, que son los agentes, es decir, los sacerdotes, magos, profetas y laicos. Dichos agentes generan una competencia por el mayor control de los bienes de salvación, lo que caracteriza al campo por su dinámica agresiva. Además, algo muy importante señalado por Bourdieu, auxiliándose en Durkheim, es cómo en la medida que lo religioso se vuelve parte del orden social, adquiere funciones políticas  y no solo simbólicas. 

Bibliografía

Bourdieu, Pierre. Génesis y Estructura del Campo Religioso. 2006. Revista Relaciones 108, Sección Temática, Volumen XXVII. México.

Entrando en la postmodernidad: Geertz

       Geertz, parte de la idea de sistema, de la descripción de los diversos sistemas simbólicos de significación. Proponiendo esto como el centro de su análisis. Pese a las críticas que Geertz lanza en el texto leído, retoma importantes ideas de tres autores: Weber, con el sentido de la acción; Durkheim, la idea de lo social y colectivo; y Freud, la generación de estados anímicos.

Para Geertz, los sistemas de significación, son el medio por los cuales se entiende la vida  humana y las formas de cómo comportarse en diferentes entornos sociales. En ese sentido, influenciado por la hermenéutica, Geertz desarrolla todo un argumento sobre la descripción densa como el camino de la antropología, es decir, la interpretación de interpretaciones.

Aplicando esto al estudio de la religión, Geertz, interpreta los símbolos religiosos, como un estado anímico situado en un contexto específico, que lo hace ser coherente con la cosmovisión del grupo y su forma de vida, esto es, el ethos (ser) de una colectividad y su forma de ubicarse en el mundo.

Sin embargo, algunos autores, critican a Geertz por dejar de lado las relaciones económicas y políticas en su propuesta, crítica que debe ser afinada pues podría caer en la perdida de una de las características principales de la antropología, la perspectiva holística. Ya que Geertz parece plantear la religión como la fuente de las concepciones de mundo, como un sistema cultural. 

Bibliografía 

Geertz,Clifford. La Interpretación de las Culturas. 2003. Gedisa. Barcelona. 

La respuesta estructuralista a la religión: Lévi-Strauss y Mary Douglas. (Reflexiones y Extractos)

El hechicero y su magia

ž  Tesis 1: Lévi-Strauss – En adelante L.S.- intenta probar a través del texto la carácter holístico del ser humano.

¡  Interdependencia entre lo simbólico y lo orgánico.

¡  Conexión de cerebros que forman la conciencia social, la cual repercute en la persona.

¡  Conciencia colectiva/social: energía capaz de producir efectos químicos y fisionó

¡  L. S. resalta la fuerza de la creencia y el efecto que esto produce en el cuerpo humano.

ž  Brujería-Shaman-/sacerdote (descalificativo)

ž  Sentido de brujería en L.S.

ž  Sacerdote: Especialista oficial de las cosas sagradas-jerarquía. Ej. Religión católica.

ž  Shaman: Curandero, utilización de fórmulas mágicas.

¡  Tesis 2:Eficacia de la magia=creencia en la magia (162):

ž  Tres aspectos:

ž  La creencia del shaman mismo.

ž  El paciente.

ž  La comunidad.

ž  Complejo Shamanistico: Formando por dos polos Shaman/colectividad. Acá entra en juego el simbolismo colectivo, a través del cual el shaman cura en la medida que usa un discurso verosímil.

ž  Esto se resalta con la frase “ Quesalid no se convirtió en un gran hechicero porque curara a sus enfermos; sino que sanaba a sus enfermos porque se había convertido en gran hechicero” (163)

-          Construcción colectiva.       

-          Tesis 3: Es la comunidad- el grupo- quien constituye el shaman, por medio de un proceso colectivo.

o   ¿Con quién discute L.S.?

§  Con el concepto de magia como interés de manipulas las fuerzas de la naturaleza a través de una fuerza sobrenatural para ponerla al servicio del ser humano.

·         ¿Quién plantea esto? Frazer.

o   ¿Cuál es la diferencia que Durkheim hace entre religión y magia?

·         Colectiva/Individual

-          L.S. plantea como el shaman es shaman en tanto utiliza un simbolismo colectivo, pero Durkheim y Frazer plantean que magia es algo individual.

o   En ese sentido, L.S. plantea el carácter mágico  de la religión. De hecho L. S., se va aún más lejos cuando coloca a la magia como un tipo de religión; por su carácter de colectividad.

o   Ya que el acto de curación es efectivo en la medida que hay una cantidad de gente que se sana.

-          En conclusión, shamanismo o brujería, no es más que un tipo de riligión que mantienen un contenido pragmático más fuerte que otro tipo de religión.

-          Donde la grupo de individuos participa de forma activa en el acto, porque si la comunidad no participa el shaman tampoco tiene sentido, se necesita un grupo de creyentes.

LA EFICACIA SIMBÓLICA

ž  Conceptos del psicoanálisis que L.S. utiliza para entender lo que sucede en los actos shamánicos.

ž   “Abreacción”: es el hecho de provocar una reacción a través de la historia propia del sujeto, es decir, como el psicólogo o mejor dicho, como frente al psicólogo, el paciente reconstruye su problema y busca soluciones al mismo.

ž  Para L.S. el shaman actúa en el mismo sentido que el psicólogo, pero de la forma inversa. Porque es el shaman quien ab-reacciona, por tanto L.S. cambia el nombre a “ad-reacción”, ya que es el shaman quien ayuda a reconstruir el mito, en palabras de L.S. 

ž  Dos diferencias con respecto al psicoanálisis:

ž  En el Shamanismo, es el shaman el que construye el relato y encuentra la solución.

ž  En el Shamanismo, el relato es de carácter colectivo.

ž  Como conclusión, el shamanismo utiliza un discurso colectivo, mientras que el psicoanalista piensa que el paciente está construyendo su historia personal.

ž   En una frase: “El shaman es un psicoanalista al revés que trabaja en un universo colectivo”.

ž  Incluso, L.S. no toma en cuenta que dentro del psicoanálisis hay toda una comunidad de creyentes en el psicólogo, ¿hasta qué punto es individual?

ž  Una vez teniendo en claro lo anterior, podemos pasar a entender de fondo la eficacia simbólica:

ž  “La mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carente de importancia, la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella” (178)

ž  “Gracias al mito el shaman va a reubicar en un conjunto done todo tiene sustentación”

ž  “El shaman proporciona  a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar estados informulados por otro camino, lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico” Y la enferma se cura.

ž  En otras palabras, ¿En qué consiste la cura shamanistica?

ž   “se trata de suscitar una experiencia y en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos elementos, fuera del control del sujeto se regulan para llegar a un funcionamiento ordenado”

ž  ESTO PUEDE SER COMPARADO, con los planteamientos de Mary Douglas, ella utiliza categorías sociocuturales que clasifican dentro de lo puro/impuro y eso es lo que da sentido. El Shaman también utiliza categorías socioculturales aceptadas colectivamente que dan sentido, en este caso, a una enfermedad.

ž  La analogía anterior (de categorías) puede ser útil para comprender en un inicio, aunque en verdad L.S. no utiliza la palabra como tal, sino que habla de símbolos.

ž   El mito que crea el shaman está plagado de símbolos, que provocan una reacción orgánica, resultando en la: EFICACIA SIMBÓLICA.

ž   La eficacia simbólica, consiste una reorganización estructural a través de la vivencia del mito, donde se logre una formación igual en cuerpo e inconsciente. 

Bibliografía

 Doulgas, Mary. Pureza y Peligro. 1973. Siglo XXI editores. Madrid. 

   Lévi-Strauss, Claude. Antropología Estructural. 1995. Ediciones Paidós. Buenos Aires. 

REFLEXIONANDO SOBRE LA OBJETIVIDAD EN LAS CIENCIAS SOCIALES, ATERRIZANDO EN LA ANTROPOLOGÍA

Existen dos posturas claras en antropología en las que se debate el tema de la objetividad: interpretativa y descriptiva; que también se ve reflejada en la antropología salvadoreña actual, como uno de sus últimos paradigmas. En un principio, se pretendía que la antropología fuera una ciencia positivista, al estilo durkhemiano, donde los sujetos son estudiados como objetos. Sin embargo, la crítica a esto fue, que el “objeto” de estudio de la antropología, era nada menos que el ser humano mismo, el cual es cognitivo, volitivo y afectivo, por lo que puede emprender nuevas tareas y cambiar el rumbo de los acontecimientos, es decir, que no es como mezclar agua con sal, la cual irremediablemente será salada.

            A lo anterior, debe sumársele que antropólogo o antropóloga, es también un sujeto cultural, material y simbólico, que se desarrolló en el seno de alguna sociedad y por tanto, también carga con los valores y normas de esta, es decir, las formas ideales de vivir.

            Ahora bien, desde los dos puntos anteriores, en verdad no se podría hablar de unas ciencias sociales totalmente objetivas y neutrales, sería una ingenuidad por nuestra parte. Al igual que Weber expone su afinidad por la religión protestante, creo que un buen ejercicio que se puede poner en práctica es dar cuenta, ya sea en la introducción o justificación a un trabajo, sobre el entorno social del investigador, sus afinidades e ideología. Porque, recordemos que entre más inconscientes seamos a los valores de la sociedad donde vivimos, más condicionados estamos a ellos, entonces dando cuenta de los mismos, hacemos una buena reflexión y aporte a la objetividad de nuestra investigación, cualquiera que sea.

            Regresando la diferenciación hecha algunos párrafos atrás, entre antropología interpretativa y antropología descriptiva. La posmodernidad, conocida como el momento en que lo tradicional y lo moderno chocan, también trajo a la antropología a un dilema interno, donde los pasados estructuralistas, apoyan el desentrañamiento de la cultura profunda, a través de un ejercicio intelectual, mientras los llamados posmodernos acudían a extensivas descripción de las comunidades y pueblos estudiados, proponiendo esto como única forma ética de estudio. La objetividad, una reflexión viciosa, porque será una pregunta y reflexión eterna y nueva cada vez. Finalmente, pienso, debemos ver el relativo valor de la antropología, como una ciencia de carácter distinto a las ciencias naturales o matemáticas, en donde, y aunque oscuro suene esto, nunca tendremos certeza absoluta de sus conclusiones. Sin embargo, seguiremos intentando interpretar, tal cual lo dice Geertz, cómo los otros dan respuesta a las grandes preguntas de la humanidad. 

Weber: ¿Por qué los países capitalistas más desarrollados son protestantes?

Weber, inicia su texto mostrando a campo abierto un claro carácter etnocentrista, cuando habla de la historia universal, pero específicamente desde Occidente, donde afirma han ocurrido transformaciones socioculturales que han marcado un camino evolutivo válido y universal, en lo que está inmersa la ciencia y el arte. En este sentido, podríamos criticar ampliamente a Weber por su falta de atención a los estudios etnográficos, sin embargo no es la intención central de este comentario su etnocentrismo, por tanto pasaremos a otros puntos de su análisis.

            Una de las preguntas centrales del estudio de Weber es: ¿Por qué los países capitalistas más desarrollados son protestantes? El protestantismo nace en Alemania con Martin-Lutero durante la reforma de iglesia en el contexto histórico del renacimiento, que da paso a la modernidad. Este aspecto es de suma importancia, para entender la relación que Weber muestra entre religión y economía dentro del bloque occidental. Esta reforma llevada a cabo crea una lucha de poderes, donde la iglesia (católica) ya no era vista como necesaria y surge el valor del individualismo, que fue una de las principales máximas ideas del renacimiento, poner al individuo al centro de la sociedad, ya no la religión. Es acá donde se va forjando el espíritu del capitalismo. Según Weber, “la ruptura con el tradicionalismo económico da la impresión de ser el excepcional momento propicio para que en el espíritu surja la duda ante la tradición religiosa y decida enfrentarse a las autoridades impuestas por la tradición” (Weber 1979:17) Esto lo fundamenta en una reflexión histórica del escenario político y religioso de Alemania, iniciando desde la Reforma de la Iglesia (S. XVI)

            En la última parte leída, Weber se enfoca en entender el significado del “espíritu capitalista”. Para esto, se basa en un las ideas y reflexiones de Benjamín Franklin donde da a conocer las formas de pensar, sentir y actuar de la sociedad estadounidense, es decir, su cultura, al menos desde una postura manifiesta. Que se reflejan en las características que Weber plantea sobre el capitalismo: 1. Búsqueda del beneficio; 2. Búsqueda pacífica del beneficio; 3. Acumulación de capital y 4. Racionalización (legalidad, derecho). Esto es en realidad, una actitud, una manera de pensar, en palabras de Karl Polanyi, un tipo de lógica.

Bibliografía

Weber, Max. La ética protestante y el espíritu capitalista. 1979. Premia Editora, México.

            

La antropología de la religión antes y después de Emile Durkheim.

Para esta síntesis se tiene como base el trabajo de Emilio Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa” y como apoyo al pensamiento de Durkheim, los escritores: Nicolas S. Timasheff y Aron Raymond, con sus respectivas interpretaciones de las teorías de Durkheim. Esta síntesis, consistirá en la presentación de las ideas que Durkheim refutó y sus conclusiones.

Para Durkheim, la religión debía ser estudiada desde la religión más simple hasta ahora comprobada, que es: el totemismo. La cual es tomada como la más simple, debido a que su sistema social es también el más sencillo. Esta tribu Australiana son: los arunta.

Es necesario, antes que nada, definir lo que para Durkheim era la religión y en sí el fenómeno religioso. Para esto es necesario estudiar las definiciones que comúnmente se manejan.

Primero, lo sobrenatural, concebido como el misterio, lo incomprensible para el ser humano. Es así como ha sido muchas veces interpretada la religión: una creación de conjeturas que explican las cosas que científicamente no se pueden explicar o comprender. Un par de autores que apoyan esto son: Herbert Spencer y Max Muller. Durkheim, rebate esto con los siguientes argumentos: lo sobrenatural es un concepto que necesita cierto grado de intelectualidad, ya que para los pueblos (mal dichos) primitivos la manipulación de la lluvia, el sol, las cosechas, etc. No tenían nada de raro. Es hasta que se crea científicamente un orden natural y leyes naturales que ciertas cosas comienzan a ser tomadas como imposibles o milagros. Y por último, Durkheim, hace hincapié como las concepciones religiosas tienen como objeto explicar la cotidianidad y mantener el curso normal de la vida.

Otra definición es la de divinidad. A. Réville y  Tylor,  proponen que se hable de la creencia en seres espirituales. Y, según Frazer, por religión se debe entender la relación con los seres espirituales. Entonces, sólo existiría religión donde hay ruegos, ritos, etc. Sin embargo, Durkheim señala como un grupo de religiones quedarían excluidas, por ejemplo: el budismo. El budista no ruega a un dios superior, se dedica a meditar, voltearse para sí y cumplir con las cuatro nobles verdades que nada tienen que ver con un ser superior. Por tanto, no se puede explicar la religión por la divinidad.

Ahora bien, qué es para Durkheim propiamente la religión. Primero, la idea que debemos tener de religión es que es un todo formado por sus partes. Los fenómenos religiosos se encuentran en dos categorías: creencias y ritos.  Las primeras se tratan de estados de opinión. Los segundos, son maneras determinadas de actuar. Para Durkheim, todas las creencias  tienen un mismo carácter: clasifican las cosas en dos géneros opuestos, dos mundos opuestos: lo sagrado y lo profano, no se puede estar en un mundo sin salir totalmente del otro. Y es este, el rasgo más distintivo de pensamiento religioso. Durkheim define lo sagrado como las creencias religiosas, ritos, deidades y demás cosas socialmente establecidas como religiosas. Es decir, lo sagrado no tiene limitación, ya que se refiere a lo prohibido, creencias y prácticas, es por eso que no se puede determinar de forma precisa. Lo profano es todo lo que no debe tocar, acercársele a lo sagrado sin castigo por haberlo hecho.

 Otra característica del fenómeno religioso es la dependencia reciproca entre el ser humano y la religión. Para los creyentes la religión es su fortaleza y guía de vida, pero también mantienen con vida la religión, sus objetos sagrados transmitiendo esto de generación en generación.

Otro tema interesante es: La Magia. Que, al igual que la religión, está compuesta por ritos y creencias. Durkheim veía a la magia como algo aparte de la religión, aunque no es clara esta diferencia. Ya que la religión también posee algo de magia. Por ejemplo, los católicos se persignan cuando están en peligro para protegerse. La magia, solamente consiste en este sentido práctico y utilitario. También, es usual que los mismos dioses de la religión, lo sean a su vez en la magia. Pero, según Hubert y Mauss, la magia es antirreligiosa y goza en profanar las cosas sagradas. Además, la religión va unida al concepto de iglesia, de una comunidad de creyentes y la magia es aislada y solitaria.

Finalmente, para Durkheim, la religión trata de: “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas…” Debido a que la religión va junto a la idea de Iglesia, reafirma la idea de Durkheim que la religión es una cuestión colectiva.

Bilbiografía

Durkheim, Emile. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. 1968. Schapire. Buenos Aires. 

Timasheef, Nicholas S. La Teoría Sociológica. 1961. Fondo de la Cultura Económica. México.

Aron, Raymond. Las Etapas del Pensamiento Sociológico. Siglo XX. Buenos Aires