El Campesinado Salvadoreño: Una aproximación a la dinámica de los grupos domésticos en una repoblación al oriente de Chalatenango.

Antropología del Parentesco: Estudio de Caso.

Universidad Nacional de El Salvador

Introducción.

                Un tema de basto estudio entre las investigaciones antropológicas ha sido las comunidades campesinas en el mundo. Esta investigación pretende dar continuidad, bajo una diversidad de líneas, a los estudios de poblaciones campesinas en el contexto contemporáneo, específicamente en El Salvador a principios del siglo XXI. La importancia de los estudios campesinos contemporáneos radica en los cambios socioculturales que se viven, lo que lleva a la reflexión y crítica de conceptos anteriores, logrando así dar cuenta de las dinámicas que viven actualmente estas poblaciones, insertas dentro de los procesos de movilidad global.

                Tradicionalmente, el campesino mesoamericano se ha organizado alrededor del grupo doméstico, como se ha constatado en el caso salvadoreño a través de las investigaciones del arqueólogo Payson Sheets “el grupo doméstico […] constituía, en aquella época, [año 600 D.C.], la célula de la estructura social de las comunidades campesinas” (Lara Martínez 2003:75). Empero, a mediados de la década de 1970, durante toda la década de 1980 y principios de 1990, la guerra civil sufrida provocó en el oriente de Chalatenango un rompimiento con esta forma de organización social. Me refiero a que hubo un quebrantamiento de los grupos domésticos, ya que fueron principalmente hombres adultos y jóvenes quienes se unieron a la guerrilla y en muchos casos perdieron la vida, lo que dio como resultado una considerable cantidad de grupos domésticos desquebrajados. En ese sentido, ¿Cuál ha sido el papel de los grupos domésticos en la reorganización de la comunidad La Ceiba en el contexto de posguerra? Se convierte en la pregunta transversal de esta investigación. La hipótesis de esta investigación parte de que los grupos domésticos se han reorganizado tomando como base el ciclo de desarrollo del grupo doméstico tradicional en Mesoamérica (Arizpe, 1973). Por lo tanto, como hipótesis, la base de la organización social de las repoblaciones al oriente de Chalatenango son los grupos domésticos, es decir, han reconstruido su dinámica tradicional.

La Ceiba, Municipio de Las Vueltas, Chalatenango.

El Cantón La Ceiba se encuentra ubicado en el municipio de Las Vueltas al oriente del Departamento de Chalatenango. Durante la década de 1970 pasó un por proceso organizativo y formativo de la población campesina, la cual se une al movimiento revolucionario nacional a través de la Unión de Trabajadores del Campo (UTC), y posteriormente Las Fuerzas Populares de Liberación (FPL), parte de las organizaciones político militares que formaron la Guerrilla Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN)

A inicios de la década de 1980 se desata el conflicto armado interno y la población del oriente de Chalatenango, dentro de ella el Cantón La Ceiba, huyen de sus comunidades de habitación con diversos destinos hasta 1987 que regresa el primer grupo a repoblar la zona. En 1992, se firman los Acuerdos de Paz en El Salvador e inicia un nuevo contexto para la consolidación de la organización social adquirida en los años anteriores.

Marco teórico

El marco teórico de este ensayo va totalmente relacionado con la pregunta de investigación del mismo. En ese sentido, son dos cosas las importantes a tener claras para su desarrollo: la definición de los grupos domésticos y su dinámica tradicional mesoamericana.

Arizpe (1973) plantea a los grupos domésticos dentro de un ciclo de desarrollo en el tiempo y de esto depende la composición o el tipo de familia tradicional. Donde una serie de factores son los que tienen que ver con el crecimiento, la escisión y el tipo de las familias (1973:155)

Según Arizpe, la norma que guía la composición de los distintos grupos domésticos se encuentra en el matrimonio monogámico y los distintos estados de éste, sin dejar de lado los factores especiales como, la muerte temprana de un padre o el tipo de descendencia de una pareja. Un aspecto importante dentro del matrimonio monogámico es el parentesco. En Mesoamérica, el parentesco es cognático, es decir, que se reconoce tanto la línea materna como la paterna. Sin embargo, la residencia es mayoritariamente viripatrilocal, aunque no descarta la posibilidad de llegar a ser uxoripatrilocal. También, con base a la etnografía de Arizpe en Zacatipan (1973) se identifican nuevos valores en la conformación de los grupos domésticos: la neolocalidad y el ingreso independiente.

En relación a lo anterior, se visualiza un elemento importante para este ensayo. Si bien la viripatrilocalidad es parte de la dinámica tradicional de los campesinos en Mesoamérica, se ha observado dentro de estas poblaciones la tendencia a la neolocalidad y el ingreso independiente, que corresponde a una inclinación al sistema capitalista. La preferencia por la viripatrilocalidad o la neolocalidad en los grupos domésticos de la Ceiba representará una mayor integración o no al sistema capitalista, esto será importante de estudiar (si no se pierde de vista el quebrantamiento de los grupos domésticos a consecuencia del conflicto armado) debido a que una estrategia para proteger a las familias nucleares incompletas, observadas por Lara Martínez (2003) en su investigación de Joya de Cerén ha sido la familia ampliada.

Teniendo más claro en qué consisten los grupos domésticos y su dinámica, debemos plantear una forma de estudiarlos para lo que me auxiliaré de Lara Martínez (1994:58) donde plantea tres aspectos esenciales de estudio en los grupos domésticos:

1.La base material de los grupos domésticos, esto es la vivienda y sus implementos. De donde se debe resaltar el valor cultural, asociado al poder económico y social que tienen las distintas construcciones como los utensilios y herramientas que guardan en sus casas.

2.Su composición social, que está de acuerdo a todos los que viven bajo un mismo techo y se consideran parientes entre sí. En la etnografía hecha por Carlos Lara (2003) en el cantón Joya de Cerén, al occidente de El Salvador, estableció tres tipos de familia: Familia nuclear, familia nuclear incompleta y familia ampliada.

3.El sistema de normas y valores que los orienta. Donde valores como la solidaridad, ayuda mutua, supremacía masculina y la autoridad de los grupos etarios, pueden identificarse a través del grupo doméstico y el sistema de parentesco, donde la relación vertical al interior del grupo doméstico juega un papel determinante en la consolidación del mismo y su no dispersión, aunque también se dan relaciones horizontales en su interior. Debido a su carácter cognático, puede llegar a ser mezclado entre la línea materna y paterna, aunque ésta última tienen predominio. Donde el grupo residencial conformado por la parentela personal, tienen preponderancia sobre la parentela extendida.

Desde estos tres elementos se podrá entender mejor el desenvolvimiento de los grupos domésticos en la organización social del cantón La Ceiba.

Desarrollo Investigación

                El trabajo de campo para este ensayo, será basado principalmente en una encuesta realizada por la investigadora en conjunto con habitantes del cantón que colaboran de fondo con la misma. La encuesta fue tomada a todos los grupos domésticos del cantón, que está constituido por 61 familias con 236 personas.

                De acuerdo con los datos de la encuesta realizada, la composición social de los grupos domésticos de La Ceiba, pueden ser definidos tal cual lo hace Carlos Lara (2003) en su libro de Joya de Cerén: Familia nuclear 24/61; Familia Nuclear Incompleta 14/61 y Familia Ampliada 22/61, de las cuales 18/61 están constituidas por fragmentos de dos familias nucleares, mientras las otras con una familia nuclear y una familia nuclear incompleta.

                De los anteriores grupos domésticos, 32.79% de sus hijos varones cuando se casaron, se fueron a vivir a la casa del padre, el 3.28% se fueron a la casa de la madre, 19. 67 % pusieron su propia casa y un 11.48% no opinó. Por parte de sus hijas, el 32.79% cuando se casaron, fueron a vivir a la casa de sus suegros, 3.28% se fueron al terreno de su suegro, 13.11% pusieron su propia casa y un 11.48% no opinó.

                Sobre la base material de los grupos domésticos, la mayoría de casas del cantón están construidas de bloque 86.88%, mientras que de tipo mixto son 3.48%, 6.56 % de adobe y 1.64% no opino. El 60.66% de las viviendas del cantón tienen piso de ladrillo o cerámica, 24.59% de cemento y solo 14.75 % de tierra.

               

                Las viviendas del cantón La Ceiba, suelen distribuir los diferentes espacios al interior de la misma, es decir, cuartos y cocina, mientras un corredor común une todos los espacios. Convirtiéndose en el lugar de encuentro entre la familia y vecinos para las actividades de su vida cotidiana. Al interior la mayor parte de las viviendas cuentan con los siguientes elementos dentro de sus casas de habitación: Hamacas, sillas de plástico, sofá, mesa, cama, sillones, banco, trastero, cocina leña, cocina de gas y jugueteras.

                Otro aspecto importante al interior de las viviendas son los aparatos eléctricos y tradicionales al interior de las mismas. Dentro de los aparatos eléctricos, las viviendas cuentan con: el 81.97% aparato televisor, 73.77% aparato de música, 75.41% refrigeradora, 54.10% licuadora, 18.03 % lavadora. En los aparatos tradicionales figuraron: la piedra de moler 78.69% y el molinillo 14.75%

                Con respecto a los servicios básicos, la mayor parte de las viviendas cuentan con los mismos. Con servicio de luz eléctrica cuenta un 70.49% de viviendas, 4.92% no tienen, mientras 24.59% no manifiestan una opinión al respecto. El servicio de agua está a cargo de la Junta de Agua, que está formada por un grupo de ocho personas elegidas mediante votaciones. El agua es regular en el cantón durante todo el día y lleva un proceso de cloración. El 96.72% manifestó contar con agua, mientras 3.28% no dio opinión al respecto.

                En el sistema de valores y normas que orienta a los grupos domésticos del cantón La Ceiba, podemos encontrar aspectos interesantes por medio de la encuesta, aunque deba ser profundizado con los datos etnográficos. Cuando se preguntó a las familias, quién es el jefe de hogar, un 54.10% dijo que era el hombre, un 42.62% dijo que era la mujer y un 3.28% dijeron que eran ambos. Con respecto a la división del trabajo al interior de los grupos domésticos, el 68.85% manifestó que era el hombre el encargado de satisfacer las necesidades básicas del hogar, mientras el 31.15% dijo que era la mujer. Donde el 73.77% de los jefes de familia, viven de la agricultura. Esta división del trabajo se visualiza mejor en las labores del hogar, donde el 96.72% dijeron que era tarea de la mujer y 3.28% el hombre.

                Otros datos interesantes de aprovechar, recolectados en la encuesta es que un 93.44% de la población del cantón, mantienen relaciones de solidaridad social (compadrazgo), mientras solo un 6.56% dijo no tener. Además, con respecto a la herencia 75.41% tienen preferencias por una herencia igualitaria, solo un 3.28% opinó que era herencia es para los hijos varones en primer lugar y 21.31% no dio opinión al respecto.

Reflexión Final

                Con base a la teoría y los hallazgos de campo, se pretende muy ambiciosamente dar una respuesta preliminar a la pregunta de investigación ¿Cuál ha sido el papel de los grupos domésticos en la reorganización de la comunidad La Ceiba en el contexto de posguerra? Con los datos de campo presentados, podemos determinar que los grupos domésticos parecen efectivamente haber reconstruido la dinámica tradicional mesoamericana que dominaba antes del conflicto armado. Esto se denota en los datos sobre residencia matrimonial cuando el 32.79% de los hijos varones se fueron a vivir a la casa de su padre, mientras 32.79% de las hijas mujeres se fueron a vivir a la casa de sus suegros. Sin embargo, se debe notar un importante aumento del porcentaje neolocal al 19.67% y 13.11% respectivamente, el cual de ser establecido como predominante, rompería con el ciclo tradicional de los grupos domésticos.

                La residencia de los grupos domésticos, se complementa con el sistema de normas y valores, donde se realzan dos aspectos muy tradicionales: el hombre como el que debe satisfacer las necesidades del hogar y la mujer como la encargada de las labores domésticas.  Por tanto, en su mayoría, en hombre sigue siendo el jefe de hogar, aunque la mujer se encuentra muy cerca de llegar al 50 % Sin embargo, el tema de las labores domésticas sigue siendo muy asimilado por las mujeres, aunque estas trabajen. Por consiguiente, valores como la supremacía masculina aún predominan, aunque tienen un mayor grado de cuestionamiento. Por otro lado, la solidaridad y ayuda mutua son valores altamente estimados que se reflejan en las relaciones de compadrazgo.

En conclusión, los grupos domésticos del cantón La Ceiba se están reorganizando con base al ciclo de desarrollo del grupo doméstico tradicional en Mesoamérica (Arizpe, 1973). Convirtiéndose así en la base de la organización social de las repoblaciones al oriente de Chalatenango que orientan el desenvolvimiento o la reproducción material, social y simbólica. Sin embargo, esto no debe ser visto como una reconstrucción total de su forma de vida anterior al conflicto, pues la experiencia organizativa y formativa que adquieren las personas durante estas décadas, ha provocado cambios socioculturales en el trabajo de estos grupos domésticos, los cuales se reflejan en la estructura política y social, aunque esta sea materia de otro ensayo. En resumidas cuentas, los grupos domésticos de la Ceiba has reconstruido el ciclo de desarrollo del grupo doméstico, pero bajo cambios y continuidades socioculturales, es decir, un entrelazamiento de lo tradicional con lo moderno, lo que finalmente los identifica por ser ellos mismos, es decir, su identidad.

Bibliografía

-          Arizpe, Lourdes. 1973. Parentesco y economía en una sociedad nahua. México. Instituto Nacional Indigenista.

-          Lara Martínez, Carlos Benjamin. 2003. Joya de Cerén. La Dinámica Sociocultural de una Comunidad Semi-Campesina de El Salvador. San Salvador. CONCULTURA. 

Reseña: Antropología y Maternidad, una invitación.

Comenzar a escribir sobre un tema nuevo, trae retos literarios. Los oficios de la maternidad una mirada desde la antropología médica¸ es uno de esos temas. El artículo pertenece a la revista de Antropología Social “Desacatos”. Que a pesar de ser un artículo relativamente pequeño, está concentrado de datos y nuevas ideas para el contexto salvadoreño que no me había preguntado antes. Soledad González Montes perteneciente al Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer de El Colegio de México, realiza una lectura del libro “Entender y atender la enfermedad. Los saberes maternos frente a los padecimientos infantiles.” De Rosa Osorio Carranza y producido por INI, CIESAS, Conaculta-INAH; algunos de los centros de estudios antropológicos más importantes en México. En el entendido que es una interpretación de otra interpretación, continuaré con los diálogos académicos en una interpretación de interpretaciones, a la luz del contexto actual de El Salvador a principios de S. XXI

El tema del instinto materno, pareciera menos denso de lo que parece, sin embargo querer deconstruir el instinto materno es tarea de toda la vida ¿Cuándo acaba el instinto materno? Como hipótesis podría decir que muere con la mujer y nace con otra. Y no pertenece al mundo de lo biológico, aunque pareciera, sino a una construcción sociocultural que involucra relaciones de género, donde la mujer es la protectora de sus hijos. En ese sentido, Osorio Carranza (2001) se propone desnaturalizar el papel de las madres como guardianas de la salud infantil, perteneciente a relaciones de género implicadas en la división sexual del trabajo. Para eso, la autora emprende una interesante estrategia metodológica en el municipio de Huixquilucan, Estado de México. Donde las mujeres adquieren una responsabilidad vital que no ha sido reconocida anteriormente, esto es, detectar los primeros signos de alarma, diagnóstica, cuida, identifica la gravedad de cada caso y canaliza al enfermo aplicando los tratamientos, cuidado la alimentación y la toma de medicamentos. En otras palabras, el cuido de la vida de los menores. Empero, pese a que la responsabilidad no es formalmente reconocida, no es un fenómeno desconocido para las ciencias sociales, con algunos estudios reconocidos en México durante la década de 1990.

En relación a lo anterior ¿Qué propone de nuevo la autora? En primer lugar amplia la investigación del tema, en segundo lugar, el enfoque metodológico.  La autora se pregunta ¿Qué factores y cómo influyen en la toma de decisiones con respecto a qué hacer frente a la enfermedad de un hijo? Osorio (2001) implementa una estrategia metodológica donde da seguimiento a un grupo de mujeres, lo que denominó “la carrera del enfermo” estrategia que le permitió recopilar altos niveles de información completa y sistemática, en un vaivén entre la perspectiva emic-etic, donde con base a la primera interpreta las percepciones de las mujeres madres frente a diferentes tipo de enfermedad, cómo y por qué lo hacen, es decir, criterios, diagnóstico y pronóstico. A esto se refiere la autora cuando habla de “la carrera del enfermo” porque cada niño o niña enferma implica un aprendizaje con base a la observación, la prueba y el error, esto no quiere decir que los niños y las niñas necesariamente mueren, sino que tienen un nivel de flexibilidad y rapidez para implementar un nuevo diagnóstico que las permite llegar a una solución, a través de un modelo médico, que de acuerdo con la autora, es manejado por las madres. Esto quiere decir, un manejo integral de la enfermedad vinculado a la calidad de vida del niño y la niña enferma.

La lectura de estos hallazgos es para Soledad González (2003) la existencia de una cultura médica popular compleja fundamentada en las mujeres. Pero, ¿Qué implicaciones tiene esta medicina popular de las mujeres? En primer lugar, un choque contra la medicina occidental, donde los médicos desvalorizan el trabajo de las mujeres, por creerlas ignorantes, aunque según la autora su principal molestia es el hecho que las mujeres tengan un criterio propio (2001). En segundo, la autora se refiere al lugar que la mujer ocupa en la jerarquía de autoridad dentro de la familia, es decir, quién o quienes toman las decisiones. Siendo el municipio de estudio un lugar más bien urbano, la autora hace el contraste entre un municipio indígena rural donde la pareja reside en familia numerosas y la mujer no tiene decisión en la salud infantil, y en la zona urbana, de carácter neolocal, las mujeres deciden directamente en la salud de los y las niñas, aunque “señala que están subordinadas a maridos que con frecuencia las maltratan” (2003)

En relación a lo anterior, Soledad González (2003) concluye cómo hay maneras diversas de vivir las relaciones de género y la función materna, según la situación de clase, étnica y cultural. Lo que abre otras formas de acercarse a entender los roles de las mujeres y el grado de autonomía o subordinación en el que viven y cómo esto varía a lo largo de su vida, y se modifica sus posibilidades de intervención en la salud materno-infantil.

En el caso de El Salvador, este artículo me inundó de una cantidad de preguntas investigativas en cuanto a la maternidad relacionada con la salud materno infantil. Partiendo de la base, que el incipiente desarrollo de la antropología en el país crea un desconocimiento grande en las poblaciones que habitan dentro del mismo; por tanto hay muy pocas investigaciones que partan de lo emic, mucho menos que establezcan un diálogo con lo etic. Donde en muchos casos nos podemos dejar guiar por concepciones puramente occidentales y etnocentricas, como pensar que los médicos occidentales son una ciencia verdadera y última en el cuido de la salud. Teniendo en cuenta que la identidad y como producto la cultura se van formando en el entrelazamiento entre lo tradicional y lo moderno ¿Cuándo se conoce del papel de la madre en el cuido de sus hijos e hijas? ¿Qué pesa más entre lo tradicional y lo moderno? ¿Cómo se entrelazan? ¿Y por qué?

Por otro lado, revalorizar la posición de las mujeres dentro de la esfera doméstica, esto vendría estar ligado a estar mayormente consciente de las categorías androcéntricas que a niveles preconscientes pueden afectar el rumbo de las investigaciones. Estudios como el descrito anteriormente nos ayudan a repensar, reflexionar y dar mejor cuenta de las relaciones de poder que se sostienen a nivel doméstico. En relación a todo lo anterior, ¿Qué está pasando en EL Salvador en los diferentes contextos socioculturales en relación a este tema? No lo sé. En ese sentido, esta reseña pretende ser una invitación al trabajo de investigación antropológico que permita abordar la realidad desde otras maneras, reconociendo cada vez más nuestras subjetividades.

Bibliografía:

-          González Montes, Soledad. Los oficios de la maternidad una mirada desde la antropología médica. 2003. Desacatos. Número 013. Distrito Federal. 

Imágenes del ritual del día de finados (Noviembre 2011)

Análisis del Ritual de Finados en el cantón La Ceiba, Chalatenango.

Introducción

                Las carreras universitarias de antropología en El Salvador, nacen en los primeros años del siglo XXI, y desde entonces han estado dando los nuevos frutos de la antropología criada en El Salvador. Los estudios de antropología en el país son escasos, aún más escasos los estudios de antropología de la religión. Entre los que podría mencionar Carlos Lara (1995) y Ana Lilian Ramirez (2010).

            El origen de la religión ha sido una búsqueda polémica a lo largo de la humanidad, no sólo por parte de las ciencias sociales, además de ser la religión un componente, si se quiere decir así, enigmático y variado en la condición del ser humano. Este trabajo, pretende ser un modesto esfuerzo por entender cómo religión, que no se limita a “la creencia en seres espirituales y fuerzas misticas” (1981), sino que abarca una serie de normas y rituales, que en realidad se tratan de los valores que orientan las vidas de las personas inmersas en ella, eso no quiere decir que la cultura profunda se reduce a la religión, no se debe de perder la visión totalizadora de la realidad sociocultural, y las demás instancias políticas, sociales y medio ambientales que se encuentran dentro del todo social.

            Sería algo muy osado de decir que este ensayo tendrá nuevas propuestas teóricas a los estudios religiosos en antropología, pero no está de más apuntar en la falta de propuestas de modelos teóricos-metodológicos propios, es decir, producidos en Centroamérica, en base a los estudios etnográficos que se están realizando en la actualidad. En ese sentido, estos nuevos trabajos etnográficos, deben tener como meta la comparación y discusión de los mismos; pintando así nuevos paradigmas dentro de los estudios de la antropología de la religión.

            A su vez, a nivel de país, son estos nuevos estudios los que pueden arrojar luz sobre los valores y normas que están orientando a las personas, además de brindarnos una forma de buscar esquemas cognitivos y cómo estos son construidos, y hacer a la antropología salvadoreña a un entendimiento de la cultura profunda, a través del simbolismo.

            La investigación se desarrolló en el cantón La Ceiba, municipio de Las Vueltas, Departamento de Chalatenango. Tiene su origen en mi tesis de grado para licenciatura en antropología sociocultural, que se desarrollará en el mismo cantón. Por lo que fue doblemente provechoso, ya que me permitió introducirme e identificarme con parte de la población del cantón y me da ventaja para iniciar el trabajo de campo el próximo año. La manera de introducción fue mediante un mitin político del FMLN, donde había presencia del municipio y me presenté con las principales autoridades del cantón, dándoles a conocer mis intenciones a largo plazo.

            Esta investigación parte de la hipótesis en base a la teoría antropológica y la observación empírica, que el ritual del dos de noviembre o día de finados, es un momento privilegiado para la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas en este cantón con respecto a la relación vida/muerte, que en éstas poblaciones mantiene un fuerte nexo con el pasado reciente del conflicto armado interno, donde las personas murieron en un momento de liminaridad, si vemos la revolución salvadoreña como un ritual.

            Con base a lo anterior, los objetivos de esta investigación se centran en la interpretación de los valores y normas que se crean y recrean dentro de la fiesta de los finados, lo que no puede ser cumplido sin el uso del método etnográfico, con el que pretendo conocer los antecedentes y desarrollo del grupo.

Marco Teórico.

Religión y Rituales.

Esta investigación pretende ser estudiada bajo los parámetros de un ritual, es decir, bajo la forma en que se lee un texto: principio, desarrollo y final. Para esto partiré del concepto de ritual para Turner, donde es definido como: “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas” (Turner 1980:21) A su vez, será de gran ayuda la diferenciación de símbolos para Turner en Dominantes e Instrumentales y sus tres niveles de análisis que muestran de alguna manera las contradicciones existentes en el grupo, estos son: 1. Nivel exegético (lo que se dice) 2. Nivel operacional (lo que se hace) y 3. Nivel posicional (que es la posición del símbolo respecto al contexto ritual).

Una vez delimitado lo anterior, teniendo en cuenta el propósito final del estudio, esto es, develar la creación y recreación de normas y valores que orientan la vida de las personas con respecto a la oposición vida/muerte en relación a la comunidad de estudio.  Se debe partir, de que nos encontramos en una población fuertemente católica, es decir, religiosa. Por lo tanto, será importante tener en claro que la religión según Durkheim explica, en primer lugar, las regularidades de la vida, no lo inexplicable o sobrenatural (1968), lo cual se refuerza en prácticas rituales como la del día de los finados, donde la muerte es un hecho regular en la vida humana, sin embargo, se debe tener en cuenta que esta población sufrió la muerte de sus familiares y conocidos en formas irregulares, por lo que será necesario partir de la hipótesis de la memoria colectiva, es decir, cómo la memoria transmite contenidos culturales pertinentes para el presente (Lara: 2011)

En relación a lo anterior, si se tiene presente que la población es en su mayoría católica, pues podemos hipotetizar que su lógica de acción será diferente a la plateada por Weber (1979), que es la lógica de acumulación venida del protestantismo y la racionalidad de esta. Por tanto, son otros valores los orientan a esta comunidad.

Finalmente, dos categorías sumamente importantes dentro de un análisis de este tipo, son las proporcionadas por Mary Douglas (1973), quien plantea la religión como ideas de contaminación y pureza frente a lo sagrado. En ese sentido, las oposiciones puro/impuro, junto con la categoría de ambigüedad, serán parte central del análisis, teniendo en cuenta que la clasificación puede estar guiada por diferentes variables. Dichas categorías, pretenden ser identificadas bajo la metodología de Turner.

Desarrollo de la investigación

            La Ceiba, Municipio de Las Vueltas, Chalatenango.

            Historia del Cantón.

El cantón “La Ceiba” fue repoblado entre 1987-1988, con los primeros regresos de salvadoreños y salvadoreñas del campo de refugiados en Honduras “Mesa Grande”, quienes salieron del país por los altos niveles de violencia militar en la zona o cansados de las continuas guindas (huida de la población civil al ejército a través del monte, esto podía durar largas temporadas).

            Al regreso, el cantón se encontraba destruido e inhabitable. Según la historia oral, la reconstrucción del cantón se inició gracias a la ayuda de cooperación y solidaridad internacional, y la iglesia Luterana. En esos años, la ayuda material se concentró en la construcción de casas de bajareque, vara y piedra.  Por otro lado, la ayuda en términos humanos se concentró en la organización del cantón por medio de una directiva comunal, que venía conformada desde Mesa Grande, la cual velaba por los nuevos habitantes.

Una vez conformada la directiva comunal, el CCR, Asociación de Comunidades para el Desarrollo de Chalatenango, fueron quienes guiaron al cantón en su conformación y consolidación sociopolítica, junto con las líneas organizativas que se traían desde Mesa Grande. 

Durante esos años de conflicto, hasta los acuerdos de paz (1992), los habitantes del cantón La Ceiba trabajaban con días comunales, es decir, que las familias trabajaban parte para ellos mismos, y parte para la comunidad, dando uno o dos días de servicio semanal, para beneficio de quienes no tenían capacidad de trabajo, principalmente mujeres solas, este trabajo se refiere en su mayoría a la agricultura, se trabajaba en cooperativa. Esta forma de trabajo también ayudaba a mantener la seguridad de los habitantes del cantón, ya que salían juntos a las laboras agrícolas y guardaban mayor protección a algún tipo de ataque militar.

            A partir de la firma de los Acuerdos de Paz en 1992, comenzaron a llegar ong´s a trabajar en la zona, debido a que la mayoría eran excombatientes o familiares de los mismos y se iniciaron programas para recibir una casa y así incorporarse a la cotidianidad. La mayoría de casas de fueron donadas por FUNDASAL (Fundación Salvadoreña para el Desarrollo y Vivienda Mínima), alrededor de un 70% de las casas de la comunidad. Según los miembros de la ADESCO, el otro 30% recibió otro tipo de colaboración, pero no se dejaron sin ayuda. Los principales donantes fueron la iglesia Luterana, Plan Internacional y FUNDASAL. En esos entonces, los proyectos más fuertes se centraban en la construcción de viviendas y en alimentación. Actualmente, los proyectos más fuertes en la zona están orientados al acceso al agua potable a través de cañerías, financiados principalmente por Plan Internacional. 

            Día de los Finados: Descripción etnográfica.   

            Con esta forma, por demás corta pero precisa, de contar una amplia historia, pretendo dar paso a la introducción de la especificidad de este estudio, que es el Día de los Finados, Día de los Muertos o Dos de Noviembre, que son los tres nombres más significativos para este ritual.

            El dos de noviembre o día de los finados, es conocido como un día especial en el año, donde se recuerda a los familiares y amigos muertos, se visita los cementerios y dependiendo del grupo doméstico (Lara:1995) se realiza algún tipo de comida, música u otras actividades en la tumba del muerto.

            En el cantón de La Ceiba, además de las actividades que realizan los diferentes grupos domésticos como unidad de consumo (Wolf:1971), se realiza un acto o ritual comunitario pasadas las cinco de la tarde, al momento de oscurecer, donde la noche acarrea una atmosfera distinta al día. El ritual comienza con el aviso de inicio, que consiste en tres campanazos, esta es la fase de preparación, según Turner (1980), donde se rompe con la sociedad regular y da paso a un ethos diferente.

            Cuando se dan los tres campanazos, inicia el ritual, esto es el desarrollo del mismo. El lugar de desarrollo inicial es la iglesia, y la asistencia fue poca al inicio (12 personas), la iglesia se fue llenando poco a poco, pero nunca estuvo totalmente llena. El único momento en que se vio mayor multitud fue en la procesión al cementerio o panteón.

            En la iglesia, un hombre –colaborador con la iglesia- era el que dirigía la oración, pues carecen de un párroco permanente. El hombre leía la biblia y cantaba algunas canciones propias de la religión católica, de las cuales destacaré frases importantes para el lograr el objetivo general:

“Su alma del purgatorio necesita”

“Señor, misericordia, piedad mi Dulce Jesús, a la hora de nuestra muerte”

“Perdón señor, mi alma arrepentida”

“De vuelta el alma mía, el alma es la culpable”

“Se ha llegado el día, de estar en el cielo, de su compañía”

“Perdón señor mío, perdón y piedad”

“Dios te salve, dolorosa madre de nuestro consuelo”

“De angustias y amargura, tu ternura”

“Vamos a escuchar con amor, la palabra del señor”

“Aleluya, el que cree en mi, aunque muera vivirá”

            El Altar es de suma importancia en la realización de los rituales, pues suele contener los símbolos dominantes y parte de los instrumentales del mismo. El altar de la iglesia, estaba diseñado especialmente para el ritual del día de finados. En verdad, había dos altares y no uno solo. El primero, el altar mayor, estaba compuesto por Jesucristo crucificado y dos personas rezando bajo  la frase “las benditas animas del purgatorio” sobre una manta morada; mientras el segundo contenía velas prendidas en candelabros. Además, en el suelo estaban ubicados dos floreros con hojas moradas y negras.

            Los cantos y rezos tenían intensidades diferentes, que fueron observadas en la medida que la gente los decía sentada, parada o hincadas, que eran los de mayor fuerza.  

            Algunas de las oraciones más importantes, predicadas por el hombre que guiaba el ritual fueron: “Esperanza de ver a Dios”; “Camino difícil, pero seguro para ver a Dios”; “Fieles difuntos en gracia o no del señor, pero por su misericordia serán perdonados”; “Dios mío, perdónalos que no saben lo que hacen”; “El nos ayudará si nosotros se lo permitimos”; “Vengan a mí los que estén cansados y agobiados”; “Penas y culpas, se purifican en otro mundo, donde tal vez algún día salgan”.

            Antes de la procesión, quien dirigía la oración, rezó por todos los difuntos de la comunidad y por quienes no tienen quien les rece. Encomendándole a la virgen “Rogar por ellos” para que “descansen en paz por la gracia de Cristo”. Se debe apuntar que las canciones y los rezos son prioritariamente de perdón y misericordia, y un pequeño porcentaje de amor hacia Jesús.  

            Después de una hora de cantos y rezos, se emprende el camino al cementerio, pero antes se reparten velas encendidas, blancas y largas, a todos los asistentes, las cuales se llevan prendidas en el camino, mientras van cantando. Esto se cumple también para el regreso del cementerio a la iglesia, la gente no se dispersa aún.

            Adentro del cementerio, las personas se reúnen en la oscuridad, donde las velas son el único tipo de luz. Se realiza un rezo, un padre nuestro y un ave maría en nombre de los muertos y los caídos en la guerra, quienes por esa razón, según el grupo, no pudieron morir en gracia. Las ideas y momentos más significativos son:

·         La encomienda de las almas de los muertos Jesús y a María, como la mediadora e intercesora.

·         La vida como un camino difícil.

·         La visión de los muertos como adelantados.

·         La importancia de que las familias recuerden a sus muertos.

·         La importancia del valor-coraje- en la vida.

·         La vida después de la muerte, no es siempre el gozo, depende de las acciones de la persona, por eso la importancia del rezo.

·         Apelan a la gracia y misericordia de Jesucristo, para llegar al gozo de la vida eterna por el sacrificio terrenal hecho.

·         “ya vinimos a ver a los seres queridos, ellos han de estar contentos de ver que hay un buen grupo de gente que se acuerda de ellos”

·         El sufrimiento y martirio de Jesús con el canto, junto con la humildad del pecador: Venir pecadores, al pie de la cruz, adora la sangre de mi buen Jesús. De sus vestiduras, ya lo despojaron y con duros clavos lo crucificaron.

De regreso en la iglesia, se colocan las velas en el piso y la multitud se dispersa cada quien de regreso a su casa. Según, las opiniones recogidas, todas coincidían en que las velas son rezos para el purgatorio, por las almas de los difuntos, por lo tanto, entre más es mejor.  

Conclusiones

Reflexión Teórica y Hallazgos.

Partiendo del los estudios rituales de Turner (1980), el momento de ruptura con la sociedad regular es con los tres campanazos de la iglesia, pues indica el inicio del ritual. Para el caso estudiado, el concepto de ritual propuesto por Turner se sugiere por sí mismo, ya que está definido por la conducta relacionada con la creencia en seres y fuerzas místicas, que en este caso es la creencia en Dios, Jesucristo y la Virgen María.

Durante el desarrollo del ritual, se deben identificar los símbolos dominantes e instrumentales, que serán de gran ayuda para desentrañar el mensaje final. Para esto me referiré al altar, es en este, donde se manifiestan usualmente estos símbolos. El símbolo dominante era Jesucristo Crucificado, se denota por su posición al centro de los altares y en el alto, se encuentra sobre todo lo demás. Los símbolos instrumentales están dados por dos niños de barro rezando a los pies de Jesús, velas encendidas en candelabros, flores moradas y manteles morados y blancos. Que son colores que representan un ethos de muerte (morado), pero también de esperanza (blanco).

Con lo anterior hemos denotado la adscripción fuertemente católica de este grupo, algo que no es de gratis, pues tienen toda una historia pasada con respecto a los años de conflicto armado que refuerzan este carácter, principalmente la teología de la liberación que es algo que aún se encuentra en su imaginario social. Ahora bien, según Durkheim (1968) la religión explica las regularidades de la vida, lo que hace de los rituales un momento privilegiado para develar las normas y valores del grupo.

En relación a lo anterior, dentro del desarrollo del ritual, continuando con el esquema de análisis de Turner (1980), se puede ver en dos partes: 1. Los rezos en la iglesia; 2. La procesión y rezos en el cementerio. Cada parte hace referencia a un momento específico de la comunidad, el primero a los muertos de los años recientes y el segundo a los muertos durante el conflicto armado y la represión política. Donde sus seres queridos mueren asesinados. Es por eso que traigo a colación la hipótesis de la memoria colectiva (Lara:2011), porque a través de las frases dichas en la oración, se puede aproximar al mensaje que transmite el ritual, donde se reflejan las normas y valores, el cual, en base a lo relatado en la parte etnográfica es: La creencia en otra vida después de la muerte, la misericordia de Jesús por los caídos en guerra que no pudieron morir en su gracia, además de la vida terrenal como un camino difícil, por eso la importancia del valor y coraje en la vida, no todo después de la muerte es gozo, depende de las acciones de cada quien, y el gozo de la vida eterna se logra con el sacrificio terrenal.

Este mensaje, tiene que ver con un fuerte sentido católico y de la teología de la liberación (Cabarrús 1983:141) que guarda profundamente los valores del sacrificio, el martirio y la solidaridad; como también el heroísmo de su pasado. Lo que se encuentra en una lógica distinta a la planteada en el protestantismo de Weber (1979), y su racionalidad. Esto es un buen ejercicio de comparación de lógicas que orientan las vidas de las personas.

Finalmente, se debe retomar a Mary Douglas y las categorías de puro/impuro; ambigüedad (1973). Donde lo impuro es visto como la vida terrenal, donde el alma puede ser pecadora y lo puro, como la vida celestial, después de la muerte. La ambigüedad, por otro lado, está reflejada en las personas que mueren en circunstancias que no les permite queda en gracia con dios, para eso, según el grupo son los rezos y las velas, para que dios tenga misericordia, y los lleve a los cielos. Mientras tanto, sus seres queridos fallecidos están en un estado de ambigüedad.

Bibliografía.

—  Turner, Víctor. La Selva de los Símbolos. 1980. Siglo Veintiuno Editores.

—  Lara Martínez, Carlos Benjamín. Joya de Cerén, la dinámica sociocultural de una comunidad semi-campesina de El Salvador. 1995. UNESCO; CONCULTURA. EL Salvador.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México.

—  Durkheim, Emile. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. 1968. Schapire. Buenas Aires.

—  Douglas, Mary. Pureza y Peligro: una análisis del concepto de contaminación y tabú. 1973. Siglo XXI Editores. Madrid.

—  Frazer, James George. La Rama Dorada: Magia y Religión. 1981. Fondo de la Cultura Económica, octava reimpresión. México.

—  Weber, Max.  La Ética Protestante y El Espíritu del Capitalismo. 1979. Premia Editora. México.

—  Wolf, Eric. Los campesinos.1971. Labor. México.

Estudio de Caso: Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas, México.

Con la biblia en la mano: La configuración del campo religioso chiapaneco.

            En Chiapas, se puede ver una tremenda diversidad cultural, ya que es el estado mexicano con mayor cantidad de población indígena. Ahora bien, dentro de esta diversidad cultural, se encuentran las dinámicas de cambio religioso, y principalmente las dinámicas de competencia simbólica. Esto se mira en la disputa por clientes entre: católicos tradicionalistas/católicos de la teología de la liberación/protestantes y milenaristas.

Los católicos tradicionalistas son mayormente caciques ricos, que han acaparado los recursos de la región y se adscriben al partido político PRI. Los católicos de la teología de la liberación están tomando gran influencia en el lugar, y podrían llegar a tener un lugar central del campo político-religioso, debido a su opción por los pobres. Los evangélicos, mantienen un discurso “modernizador”, con el que pretenden erradicar tres problemas que ellos ven en las comunidades indígenas: alcoholismo, brujería y monolingüismo. Además, de luchar contra los amplios gastos de las fiestas tradicionales, esto ha provocado una amplia conversión del grupo y la formación de redes de solidaridad y espacios de cohesión. Y el pentecostalismo, visto como un puente entre la vida rural y urbana, lo que brinda cierto grado de protección a los migrantes indígenas en las ciudades.

Lo interesante en los grupos pentecostales y evangélicos, es que tienen un nivel considerable de conversos debido, en parte, a su apuesta por los testimonios, lo que de alguna manera dan sentido a la conversión. Junto a esto, guardan una gran capacidad de adaptación a las confesiones cristianas en nuevos contextos. Teniendo en cuenta, que cada comunidad reinterpreta de forma selectiva los discursos. Por ejemplo, estos grupos religiosos, no rompen con las prácticas mágico-religiosas tradicionales, como la curación y el espiritismo. Que es considerada como una forma de resistencia y preservación de la identidad étnica ante la globalización. Esto hace que los pastores y caciques conversos refuercen su imagen y se legitimen.

Sin embargo, lo anterior no minimiza la capacidad de cambio y transformación del grupo, es decir, de sus identidades colectivas. Existe la posibilidad que el grupo se radicalice o sea de autoprotección.

Todos los grupos religiosos mencionados, tienen sus propias ofertas para los posibles clientes. Lo interesante es que en Chiapas, los diferentes grupos religiosos no han llevado una lucha sólo simbólica. Es acá donde entra el tema de la competencia simbólica-religiosa de estos grupos, que se ha juntado a la resistencia política, lo que ha desembocado en disidencias, migraciones y expulsiones. Que se ha considerado como medidas de violencia.

En relación a lo anterior, es así como surge un escenario de competencia simbólica (oferta simbólica), que dependerá en gran medida de la movilidad y creatividad de los nuevos grupos religiosos en Chiapas. Esto también ha provocado alianzas estratégicas entre grupos, por ejemplo, los cristianos y los católicos de la teoría de la liberación frente a los católicos costumbristas y sus cuadros de poder tradicional. Sin embargo, esto es percibido como una seria amenaza los católicos costumbristas, dejar la tradición es visto como una amenaza a la existencia de la comunidad, y a su reproducción simbólica, por lo tanto muchos conversos pagan con su expulsión.

            Lo que según el autor da muestra del por qué del éxito protestante, este se encuentra en las desigualdades sociales y económicas de los grupos tradicionalistas pasados. Los protestantes, han traído un discurso diferente; reivindicativo y de resistencia, jugando con los símbolos religiosos. Lo que ha hecho que pasen del campo religioso a lo político, esto también se refleja en El Salvador entre 1975-1980, donde los grupos religiosos del campo, se vuelven unidades de organización en resistencia (Cabarrús: 1983). Según el autor, no se trata de un paso del tradicionalismo al progreso, sino un componente de lucha social. Esta es la clave del por qué es tan intenso el conflicto chiapaneco entre grupos religiosos. Estamos ante relaciones de poder, quienes quieren desestabilizar al sistema, a través de la creación de una conciencia crítica) y quienes quieren mantenerlo (se refugian en las expulsiones); católicos de la liberación con preotestates vrs. Católicos tradicionales.

            Un caso exitoso de conversión se puede ver en la génesis de los zapatistas, quienes han unido las proclamas del pueblo religioso con la política popular, esto es, pastorales liberacionistas, conversiones religiosas y luchas sociales, que han dado paso a nuevas composiciones culturales e identidades en la zona.

           

Bibliografía

·         Rebelión, Conflicto  y religión

VALLERDU, Jaime (s.f) Violencia Religiosa y Conflicto Político en Chiapas México.

—  Cabarrús, Carlos. Génesis de una revolución. 1983. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México. 

La Posmodernidad Religiosa: De La Torre.

Según la teoría de la modernidad (secularización), sería cuestión de tiempo para que la religión dejara de jugar un papel importante en la vida de los seres humanos, con el avance de la civilización, se iría dejando de lado la religión, con apariencia de fuerzas místicas.

Sin embargo, la posmodernidad, ha demostrado empíricamente que este paso no sucedió. Y la religión ha adquirido otras dimensiones que antes no tenía en los procesos actuales de globalización. Es acá donde comienza el planteamiento de De la Torre.

La posmodernidad religiosa, se define a través de los procesos de globalización, visto desde una relación dialéctica entre lo local y lo global. Dentro de la globalización, De la Torre enmarca la identidad, desde dos formas: por pertenencia socioterritorial o por referencia a marcos de producción y distribución simbólica global, lo que quiere decir que se producen más allá de las instituciones, regiones, territorios o núcleos familiares ¿Cómo se da esto? A través de los mass media, que se conectan entre muchas culturas lejanas y a grandes distancias.

Entendido lo anterior, podemos entrar de lleno a entender la posmodernidad religiosa, que son los procesos de transformación dinámica que erosionan los límites que definían la identidad de lo religioso con respecto a la identidad de lo secular. Lo que quiere decir que entre lo religioso y lo secular no es fácil diferenciar, porque por un lado, la religión se ha racionalizado y por el otro, la sociedad secularizada ha producido distintas ofertas religiosas de la modernidad. En una sola frase, la posmodernidad religiosa no es otra cosa que el renacimiento a mentalidades religiosas.

¿Qué ha provocado la posmodernidad religiosa? Las formas tradicionales religiosas han dejado de ser decisivas para la sociedad, por lo tanto, la iglesia se ha visto en la tarea de cambiar a formas distintas, debido a la gran pérdida de espacios de las religiones dominantes. Ha tenido que acoplar su discurso en base al contexto y las dinámicas actuales. La religión se encuentra ahora en competencia con otras instituciones.

Debemos de tener presentes que la globalización tiene como principal valor cultural al centro: la individualización, de lo cual, la religión no ha sido una excepción. Ejemplo de esto, es la desinstitucionalización de lo sagrado, con el aparecimiento de las vírgenes en los lugares propios de la globalización. Es decir, una fusión entre lo nuevo y lo tradicional.

Bibliografía

·         De la Torre, Renée. Mentalidades religiosas cambios y continuidades en la globalización en La antropología sociocultural en el México del milenio. Instituto Nacional Indigenista, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Fondo de Cultura Económica. México. 

De viaje a otro continente: Bourdieu.

                     El concepto de campo y habitus en Bourdieu, han sido de una importante trascendencia para la teoría antropológica, ya que han orientada una gran cantidad de investigaciones. Por lo tanto, antes de entrar en el campo religioso de Bourdieu, se debe definir esos dos conceptos. En primer  lugar, habitus: estructura social interiorizada, esto es, acciones, comportamientos y concepciones, que depende de la posición social que la persona ocupa; en segundo lugar, campo: relaciones sociales, dentro de las que se manejan diferentes tipos de capitales por los agentes, lo que desemboca en una lucha entre los agentes o competencia entre los mismos.

                     Ahora bien, aplicando estos conceptos, el campo religioso tiene que ver con un tipo relaciones sociales en las que se produce y reproduce el capital significativo, que para el caso son los bienes de salvación, manejados por un sector de la religión, que son los agentes, es decir, los sacerdotes, magos, profetas y laicos. Dichos agentes generan una competencia por el mayor control de los bienes de salvación, lo que caracteriza al campo por su dinámica agresiva. Además, algo muy importante señalado por Bourdieu, auxiliándose en Durkheim, es cómo en la medida que lo religioso se vuelve parte del orden social, adquiere funciones políticas  y no solo simbólicas. 

Bibliografía

Bourdieu, Pierre. Génesis y Estructura del Campo Religioso. 2006. Revista Relaciones 108, Sección Temática, Volumen XXVII. México.